Alejandro de Afrodisia como lector de Aristóteles1 Presentación 1. Alejandro de Afrodisia: comentador de Aristóteles y filósofo Alejandro de Afrodisia, el gran comentador de Aristóteles y un filósofo por derecho propio, dedicó gran parte de su carrera como filósofo y de su esfuerzo personal por conservar el legado de Aristóteles y hacer comprensibles y todavía razonables los textos aristotélicos en un medio filosófico que debía competir con otras escuelas. Esa tarea la llevó a cabo especialmente a través de sus comentarios al Corpus Aristotelicum, pero también a través de sus obras de filosofía original (como su De anima, el De anima libri mantissa, el De fato y el De mixtione, entre otras)2. Los comentarios alejandrinos a las obras de Aristóteles constituyen textos de una excelente calidad filosófica y una herramienta a veces imprescindible para el aristotelista en la tarea, con frecuencia de un detalle y minuciosidad quirúrgicos, de aclarar los textos aristotélicos3. 1 Este ensayo fue redactado como resultado parcial del proyecto 1085103 (Fondecyt, Chile). 2 La siguiente es la lista de las obras de Aristóteles comentadas por Alejandro: (i) Metaphysica (con la excepción de los libros VI-XIV, atribuidos a Pseudo Alejandro, ahora identificado con Miguel de Éfeso, Cf. R. Salis 2005 y su contribución a este volumen. Una precisa traducción italiana completa del comentario de Alejandro y de Pseudo Alejandro a la Metafísica de Aristóteles, dotada de una introducción, notas y texto griego, se encuentra ahora en Movia 2007); (ii) Analytica Priora; (iii) Topica; (iv) De sensu; (v) Meteorologica; (vi) Analytica Posteriora (sólo se conservan fragmentos de su comentario). Entre las obras de Alejandro de filosofía original véase De mixtione, De anima, De anima libri mantissa (en algún momento se pensó que esta obra no era de Alejandro; en la actualidad hay cierto consenso entre los especialistas para pensar qué sí es de él; Cf. Accattino 2005: 9-10; Sharples 2008: 1-4), Quaestiones (se discute sobre la autenticidad de las Quaestiones; algunos, como Bruns 1892: i-xiv y Moraux 1942: 19-24 (Moraux también pone en duda la atribución del De intellectu a Alejandro por razones de orden doctrinal, aunque cree que la última parte de ese breve tratado, contenido en De anima libri mantissa, puede atribuírsele; Cf. su 1942:140-142), piensan que algunas de ellas pueden no pertenecer a Alejandro. Véase, sin embargo, más recientemente, Fazzo 2008: 195-197, quien incluso cree que la Quaestio II 3 pertenece a una fase probablemente madura de la producción de Alejandro), y Problemata (a veces citados como Quaestiones Libro IV; Cf. Sharples 1990: 3, n.8). Sobre los comentarios de Alejandro a las obras de Aristóteles puede verse con mucho provecho Thillet 2002: LIII-LXII. 3 Gracias a la intensa actividad desarrollada entre fines del siglo XIX y lo que va del XXI, contamos en la actualidad no sólo con excelentes ediciones del texto griego de las obras de Alejandro, sino también con importantes traducciones, comentarios a los textos y estudios de detalle. Para la edición de los textos griegos de Alejandro todavía son imprescindibles las ediciones de I. Bruns (1887; 1892), aunque en las últimas décadas se han editado versiones revisadas y mejoradas del texto griego, dotadas de traducciones y notas. Todd 1976 editó el texto griego del De mixtione 7 Los ensayos que aquí presentamos exploran diversos aspectos de la obra de Alejandro de Afrodisia como intérprete de Aristóteles. Un hecho importante, sobre el que debe ponerse cierto énfasis, es que Alejandro como intérprete de las teorías aristotélicas no se limita a una paráfrasis, más o menos precisa, de los textos del Maestro. Aunque Alejandro es habitualmente conocido como el comentador de Aristóteles4, sus comentarios a las obras aristotélicas o sus discusiones en el contexto de alguna de sus obras de filosofía original difícilmente hacen un uso servil de los textos aristotélicos. En la mayor parte de los casos sus comentarios, discusiones y argumentos implican un desarrollo que está más allá de la letra del texto aristotélico, lo cual no obsta para que dicho comentario sea, en muchos casos, iluminador del pasaje comentado. En este sentido puede decirse que Alejandro fue y lo tradujo al inglés; Dooley (1989) tradujo al inglés el libro I del comentario de Alejandro a la Metafísica, y Dooley-Madigan (1989) los libros II-III. Sharples (1983) y Thillet (2002) editaron el texto griego del De fato y lo tradujeron al inglés y el francés, respectivamente; Accattino (2005) reproduce el texto griego de Bruns (1887) del De anima libri mantissa y lo traduce al italiano; y Sharples (2008) ha producido una edición renovada del texto griego de ese mismo tratado –que ya había traducido al inglés y anotado en Sharples (2004)– y lo ha dotado de un comentario filosófico; Schroeder-Todd tradujeron al inglés el De intellectu; Natali 1996 ofrece una traducción italiana del De fato provisto de un detallado comentario filosófico; Accattino-Donini (1996) ofrece una muy confiable traducción italiana del De anima de Alejandro, dotada de una introducción y un pormenorizado comentario filosófico. Una traducción italiana del Sobre la providencia de Alejandro, conservado en árabe, se encuentra en Zonta (2008). Recientemente, Zingano (2008) ha publicado una traducción portuguesa de De anima 73, 14-80, 15, y de un par de páginas del De anima libri mantissa (las traducciones están precedidas de un detallado y rico estudio). En español hay muy pocos estudios, ediciones o traducciones de los textos de Alejandro; Salles-Molina (2009) han producido la primera traducción española del De fato (de próxima aparición en la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana de la UNAM, México, con texto griego, notas y ensayos interpretativos). Pueden encontrarse también algunas traducciones parciales de algunas páginas del De mixtione y del De fato en Juliá-Boeri 1991; en el Apéndice 1 de Aristóteles, De anima. Traducción directa del griego, Estudio Preliminar y Notas por Marcelo D. Boeri, Buenos Aires (en prensa), se proporciona una traducción de Alejandro, De anima 88, 17-92, 11 y De intellectu 106, 18-110, 3. La cantidad de estudios sobre Alejandro es vastísima; entre nosotros Salles (1998) ha discutido el problema del incompatilismo en la teoría de la responsabilidad de Alejandro. Vigo 2006: 185-212 ha tratado el problema de la prioridad temporal de la sustancia en Aristóteles y Pseudo Alejandro; el lector puede encontrar una orientación bibliográfica bastante amplia en las bibliografías citadas en cada uno de los ensayos que componen este volumen. 4 Véase Simplicio, In Phys. 707, 33; 795, 34-35; 1170, 2; 1170, 13; 1176, 32, y Fazzo, S. “La dottrina della provvidenza in Alessandro di Afrodisia”, en Fazzo, S. Zonta, M. Alessandro di Afrodisia, La provvidenza. Questioni sulla provvidenza. Testi arabo e greco a fronte, Milano, pp. 8-11, 2008 (1ª. ed. 1999). Fazzo enfatiza el hecho de que Alejandro es “verdaderamente ortodoxo y fiel en todo a Aristóteles, a quien reconoce como única autoridad” (Ibíd., p. 10), en tanto que los demás comentadores adherían, en la mayor parte de los casos, a otras sectas y escuelas. Entiendo que éste debe ser el sentido en que Fazzo cree que Alejandro es “verdaderamente ortodoxo y fiel”, ya que su asimilación del destino a la naturaleza no parece demasiado ortodoxa (Cf. nota siguiente). 8 también un “filósofo constructivo”, aun cuando él mismo a veces creyera que no estaba innovando, sino, en el mejor de los casos, aclarando más el texto del Maestro. En varios casos, sin embargo, en su intento de aclarar el texto aristotélico Alejandro innova; varias de esas innovaciones muchas veces deben leerse con el trasfondo de escuelas rivales (como el estoicismo y el epicureismo) que en ese momento todavía están compitiendo por imponerse o que ya eran parte del paisaje filosófico habitual del mundo griego5. No deja de ser interesante advertir el hecho de que con cierta frecuencia Alejandro utiliza terminología estoica para interpretar Aristóteles y, a la vez, para combatir a los estoicos6. Varios de los aspectos recién señalados pueden advertirse en los ensayos que componen este número de Estudios de Filosofía. 2. Contenido de los ensayos aquí presentados. ¿Por qué Alejandro de Afrodisia? La estructura del volumen que aquí presentamos es bastante simple y, en realidad, no tiene un diseño temático preestablecido. Los trabajos se concentran mayormente en aspectos psicológicos, de psicología moral y de teoría de la acción (cf. las contribuciones de Accattino, Boeri, Mittelmann, Natali, Vigo y Zingano), aunque también hay otros que se ocupan de problemas ontológicos y metafísicos (como los artículos de Abbate, Ross Hernández y Salis) o de aspectos que examinan la actividad de Alejandro como comentador de Aristóteles y como filósofo por derecho propio (véase la contribución de Botter). En lo que sigue ofrezco una breve introducción a cada ensayo, de modo de enmarcar su tema central en algún interés propiamente aristotélico, así como un muy económico resumen de la tesis y argumentos presentados por cada autor. Como el lector advertirá cuando pase a estudiar cada trabajo, los resúmenes no son exhaustivos, sino que solamente recogen algunos de los aspectos que he considerado más relevantes de cada texto. En la huella del platonismo Aristóteles retoma la tesis de que lo máximamente real es la “sustancia” (οὐσία), y sostiene que de los varios significados de sustancia hay fundamentalmente dos: (i) el sustrato (o sujeto) último y (ii) la estructura y la 5 Para los trasfondos epicúreos, estoicos y escépticos con los que Alejandro parece estar lidiando en su tratamiento del problema de la providencia Cf. Fazzo, S. “La dottrina della provvidenza in Alessandro di Afrodisia”, Op. cit., pp. 31-35. 6 Cf. Todd, R. B. Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics. A Study of the De mixtione with preliminary Essays, text, translation, and commentary by R.B. Todd, Leiden, 1976, p. 27. Como hace notar Todd (Ibíd., p. 28), la caracterización que Alejandro lleva a cabo en De fato 6 del destino en términos de “naturaleza” (entendida como causa productiva) no es más que una asimilación amplia de un marco de referencia estoico. Sobre este problema Cf. la contribución de Ross Hernández en este volumen. 9 forma de cada cosa, introduciendo así como requisito básico de sustancialidad la tesis de que lo que es sustancia es algo determinado y “separado”. En su contribución “Acerca de la primacía del χωριστόν en la sustancia aristotélica. El comentario de Alejandro de Afrodisia a Metafísica V 8, 1071b23-26” Giampaolo Abbate se propone mostrar que, en relación con el primer significado de sustancia, Alejandro enfatiza el hecho de que hay una perfecta univocidad entre “ser sustancia” y “ser sustrato”. De acuerdo con Abbate, esta univocidad puede verse operada en tres entidades que, en orden creciente, son materia, compuesto y forma. Ser el sustrato último significa no ser predicado de nada, un aspecto que, como muestra Abbate, la forma (que Alejandro llama    ) realiza por completo cuando es totalmente inmaterial, en la medida en que no está constituida por referencia de una cosa a otra. En cuanto al segundo significado de “sustancia”, Abbate argumenta que Alejandro parece individualizar tres acepciones diferentes, según las cuales la forma se puede llamar χωριστὸν το ὑποκειμένου: solamente puede ser τῇ ἐπινοίᾳ como una forma natural que es inmanente a los cuerpos; 2) como un simple χωριζώμενον, esto es, como algo separado, en un sentido pasivo, de la materia a la que está constitutivamente unido. De acuerdo con la última acepción, el  de la forma como un motor divino indica una separación completa: tanto la individualidad de una sustancia primera como la trascendencia en cuanto una forma pura en acto. Abbate concluye con la interesante sugerencia de que Alejandro nos autoriza a pensar que el χωριστόν es el carácter primero, esto es, el carácter que, más que cualquier otro, acepta la distinción entre aquello que es sustancia y aquello que no lo es, si es cierto que las sustancias más elevadas, i.e. las inmateriales, se distinguen de las materiales por el hecho de llevar al máximo cumplimiento dicho carácter. Aristóteles es habitualmente reconocido como el filósofo de la antigüedad que produjo una detallada doctrina psicológica y, al mismo tiempo y bajo su peculiar óptica, sistematizó varias de las teorías psicológicas que lo precedieron. Su De anima es todavía hoy objeto de comentarios y discusiones por parte de prestigiosos aristotelistas y filósofos de la mente contemporánea.7 No menos interés despertó en las últimas décadas el De anima de Alejandro, un texto que no sólo interpreta la obra homónima de Aristóteles en algunos puntos de detalle, 7 Cf. “Philosophy and our mental life”, en H. Putnam, Mind, Language and Reality (Philosophical Papers, volume 2), Cambridge, 1975, 291-303; Sorabji, R. 1979. “Body and Soul in Aristotle”, en J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji (eds.) Articles on Aristotle (Psychology and Aesthetics) London,1979, 42-64 (1a ed.1974); Nussbaum, M. C., Putnam, H. 1992. “Changing Aristotle’s Mind”, en Nussbaum, M.C., Rorty, A.O. (eds.) Essays on Aristotle’s De Anima, Oxford, 1992, pp. 27-56. 10 sino que además discute con otras escuelas rivales (sobre todo con el estoicismo) y procura mostrar la razonabilidad del enfoque aristotélico frente a ellas. En su contribución a este volumen (“Alejandro de Afrodisia intérprete del De anima de Aristóteles”) Paolo Accattino examina algunas doctrinas psicológicas de Alejandro, con particular énfasis en su noética; su trabajo se articula en tres partes: la primera ilustra, a través de ejemplos tratados por el De anima, la concepción que tenía Alejandro de su actividad filosófica. Dado que Aristóteles ha transmitido las doctrinas más verdaderas, cree Alejandro, lo que habría que hacer es simplemente exponerlas de nuevo del modo más claro y completo, valiéndose de todo lo que dice Aristóteles respecto de las funciones psíquicas, incluso en obras diferentes del tratado principal. La segunda parte del ensayo se centra en la sección inicial (1-26 Bruns) del tratado alejandrino, donde principalmente se prueba que el alma, como cualquier otra forma, es sólo la conjunción de las capacidades del cuerpo, cuya forma es el alma. Así, pues, dado que tales capacidades anímicas nunca pueden expresarse independientemente del cuerpo –y menos aún con la desaparición del cuerpo –, se sigue que, como forma del cuerpo, el alma es completamente mortal. Ésta constituye una de las tesis por la cual Alejandro llegó a ser famoso, desde la Antigüedad tardía hasta el Renacimiento. La otra tesis que lo hizo famoso, a saber, la identificación del intelecto activo con el dios aristotélico de Metafísica Lambda, es tratada por Accattino en la tercera parte de su ensayo. Allí examina en orden la noética del De intellectu de Alejandro y la sección dedicada a la noética en su De anima (80, 16-91, 6). En esta parte de su artículo el autor aclara, primero, los términos usados en la noética alejandrina (intelecto en potencia o intelecto “material”, intelecto entendido como “hábito”, intelecto “que viene de afuera”, el intelecto “agente”); luego ilustra el modo en que Alejandro da cuenta de la actividad intelectiva del intelecto humano y, finalmente, se concentra en el papel diferente que atribuye al intelecto agente (o el intelecto “que viene de afuera”, identificado por Alejandro con el intelecto divino) en el De intellectu y en la sección del De anima, respectivamente, de modo de mostrar que la posición más madura de Alejandro es la indicada en el De anima. Como señalamos recién, Aristóteles elabora el primer tratado sistemático en el que se investiga qué es el alma o, como diría un filósofo de la mente contemporáneo, qué es la “mente”. El problema es que “mente” para Aristóteles y, en general, para los griegos tiene que ver más bien con actividades de tipo intelectual; pero  es un término mucho más amplio en griego y en el uso técnico que encontramos en los tratados aristotélicos se refiere a actividades intelectuales como pensar, pero también a actividades como desear o sentir en general. En la construcción de su modelo psicológico Aristóteles hace esfuerzos ingentes por alejarse del dualismo 11 sustancialista de Platón, quien sostenía que el alma es una entidad inmaterial que puede existir independientemente (i.e. “separadamente”) del cuerpo (cf. Fedón 64c- 65a). Aristóteles, en cambio, sostiene que el alma no puede existir separadamente del cuerpo y, por tanto, enfatiza el hecho de que el alma sin más no puede ser una sustancia (o una forma) que tenga existencia independientemente del cuerpo (De anima 413a3-5). No obstante eso, Aristóteles sí parece pensar que, al menos el alma racional, puede existir sin el cuerpo, introduciendo así una dificultad sistemática importante en su psicología. En efecto, si se identifica el alma con la forma y el cuerpo con la materia (De anima 412a17-19; 412b6-8; 414a14-19), y si debe haber una cierta relación de dependencia entre la forma y la materia, no puede haber una forma separada (en el sentido de una “separación real”;τόπῳ; De anima 413b15) de su correspondiente materia. En su contribución a este volumen (“Alejandro de Afrodisia como intérprete de la noética aristotélica”) Marcelo D. Boeri se ocupa de discutir la interpretación alejandrina de la distinción aristotélica del intelecto en “agente” y “paciente” en el debatido pasaje de De anima III 5. Boeri argumenta que, a pesar de la relevancia de la interpretación alejandrina del intelecto agente aristotélico (que Alejandro identifica con dios), tal interpretación no puede ser correcta por razones de orden sistemático que irían en contra de algunas premisas aristotélicas básicas, tanto ontológicas en general como de su noética y psicología en particular. En el desarrollo de su argumento general Boeri destaca la relevancia de algunos argumentos y explicaciones de Ps. Filópono, quien (correctamente a su juicio) se esfuerza por anclar el problema del intelecto del lado psicológico, lo cual presupone que el intelecto debe tener un “soporte” corpóreo. Una consecuencia de su examen es, según Boeri, que no sólo la interpretación de Alejandro del intelecto agente no constituye una correcta exégesis de De anima III 5, sino también que, al identificar al intelecto agente con el “intelecto que viene de afuera”, con dios y con la causa primera, Alejandro introduce una importante incoherencia dentro de su propia concepción psicológica que, al menos en algún sentido, reconoce la tesis de Aristóteles de que los estados anímicos “se dan” a través del cuerpo. A veces suele pensarse en los comentarios (de Aristóteles y de otros filósofos antiguos) como en textos anquilosados, faltos de vida propia, o poco interesantes. Hoy, sin embargo, gracias a la intensa investigación desarrollada en las últimas décadas sobre los comentadores griegos de Aristóteles, sabemos que su obra fue importante, no sólo para aclarar en muchos casos el texto comentado, sino también como obras que exhiben una cierta originalidad y relevancia, aun cuando sean 12 dependientes del texto comentado.8 En su ensayo “El aristotelismo de Alejandro de Afrodisia en la cultura del comentario” Barbara Botter se propone indagar la naturaleza y algunas de las dinámicas peculiares de las obras de Alejandro de Afrodisia. Botter argumenta que, como expresión de una cultura nueva, la cultura del “comentario”, y como epígono del arcaísmo y de la cultura de los clásicos del siglo II d.C., las obras de Alejandro de Afrodisia representan una forma de cultura original y diferente respecto de la idea tradicional del desarrollo de las doctrinas de los grandes Maestros del pasado. La práctica de Alejandro apunta a aclarar Aristóteles a través de Aristóteles, modelando, en la medida de lo posible, el comentario a los textos originales por medio de un fatigoso trabajo filológico de confrontación de cada frase singular con todo el resto del corpus de los tratados y con las principales interpretaciones de los predecesores. Como muestra Botter, Alejandro se mantiene siempre muy fiel a su Maestro, ya sea desde el punto de vista doctrinal o formal: siempre se abstiene de criticarlo y, contrariamente, no pierde la ocasión de poner de manifiesto su amplio conocimiento del corpus aristotélico. Si uno explora detrás de una proposición de Alejandro, se encuentra, como por el vínculo de una cadena con lo que precede, con una serie imponente de textos aristotélicos que se presuponen. En la colección de los escritos de Alejandro aparecen dos tipologías de escritos filosóficos: los comentarios y los tratados. En el corpus de los comentarios Alejandro trata de aclarar las posiciones de Aristóteles con el objetivo de facilitar la comprensión del texto mismo. El comentario no consiste, por tanto, en una simple repetición, sino en una investigación incesante del significado originario del texto detrás de las interpretaciones históricas y de las intromisiones de otros intérpretes. En los tratados el filósofo expone la posición peripatética sobre las cuestiones filosóficas más importantes de su tiempo, tratando de conciliar la doctrina de Aristóteles con algunas exigencias de la época en que vive. 8 Para calibrar la relevancia que ha tomado el estudio de los comentadores griegos de Aristóteles puede verse el ciclópeo proyecto de traducción al inglés, con introducción y notas, dirigido por R. Sorabji desde 1987; a la fecha se han publicado ya 70 volúmenes (hay al menos otros 30 que aparecerán en los próximos años) con traducciones de pasajes especialmente seleccionado de los comentadores griegos de Aristóteles (Alejandro de Afrodisia, Amonio, Aspacio, Dexipo, Filópono, Miguel de Éfeso, Porfirio, Proclo, Simplicio, Siriano, y Temistio; también se tradujo el comentario de Boecio a Aristóteles, De interpretatione 9). Para una visión de conjunto del proyecto, así como para un panorama bastante detallado sobre la importancia de los comentadores Cf. Sorabji, R. “General Introduction”, en Wilberg, C. Philoponus, Against Aristotle, on the Eternity of the World, London, 1987. (reproducido en todos los demás volúmenes publicados). Más recientemente, Sorabji ha convertido su proyecto de más de dos décadas en un utilísimo libro de fuentes, en tres volúmenes, basado en los comentadores griegos (Cf. Sorabji, R. The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD. A Sourcebook, Ithaca-New York (3 vols.), 2005. 13 Uno de los temas más discutidos en filosofía de la mente contemporánea es el del poder causal de la mente;9 se trata de un problema que ya había ocupado a Aristóteles, quien en su De anima establece que “el alma es causa y principio del cuerpo viviente” (De anima 415b8) y defiende la posibilidad de que el alma, aun siendo un ítem inmaterial (o, tal vez mejor, por ser un ítem inmaterial), tiene poderes causales sobre el cuerpo. Es relativamente obvio que Aristóteles pensó que es un hecho que los ítems mentales (o, más precisamente, “anímicos”) tienen poder causal sobre el cuerpo porque, si no lo tuvieran, nuestra vida práctica no podría explicarse, así como tampoco podrían explicarse ciertos movimientos corpóreos (como el movimiento de mi brazo para beber el agua frente a mí cuando deseo saciar mi sed; sobre la impronta práctica del poder causal del alma cf. De anima III 10). Dentro de su modelo psicológico Aristóteles ofrece razones que son al menos atendibles para mostrar el papel causal de un ítem inmaterial (en su opinión) como el alma; puede argumentarse que su teoría psicológica es un intento por distanciarse tanto del materialismo reductivo de Demócirito como del inmaterialismo de Platón, que pretendía que el alma puede seguir existiendo con sus poderes independientemente del cuerpo. Con su tesis de que el alma no es cuerpo pero no se da si no es a través del cuerpo (De anima 414a19-20) Aristóteles parece adoptar un interesante término medio entre esas dos posiciones que, en su opinión, son extremas (y “reductivas”). No obstante, como argumenta Jorge Mittelman en su contribución “Alejandro y 9 De acuerdo con los supuestos fisicalistas de varias teorías de la mente contemporáneas, la eficacia causal de las propiedades mentales es inconsistente con las siguientes afirmaciones: (i) el mundo físico es causalmente cerrado (i.e. la “clausura” o “cierre causal” de lo físico); (ii) la exclusión causal, (iii) la superveniencia mente-cuerpo y (iv) el dualismo de las propiedades mentales-físicas. La afirmación (i) es un supuesto fuerte de cualquier explicación fisicalista de lo mental y de la causación: mi creencia de que hay un pastel de manzana delante de mí y mi deseo de tomar un trozo de pastel y saciar mi hambre son la causa de que mueva mi brazo para ser capaz de tomar el trozo de pastel (sobre este asunto Cf. las lúcidas observaciones de Kim, en: Kim. J. Physicalism, or Something Near Enough, Princeton and Oxford, 2005, pp. 20-22). Cualquier enfoque fisicalista daría cuenta de este evento como un evento físico, al menos en el sentido de un materialismo no reductivo de que mi creencia y mi deseo, aunque no pueden identificarse sin más con ítems físicos, no se dan sin tales ítems físicos (como mi cuerpo). Si uno intenta dilucidar la psicología aristotélica a la luz de algunas discusiones contemporáneas, tal vez debería preguntarse hasta qué punto este tipo de objeciones respecto de los poderes causales de lo mental (o “de lo anímico” en lenguaje aristotélico) afecta los supuestos y los desarrollos teóricos de Aristóteles. Es probable que “nuestro problema” (basado casi siempre en los presupuestos fisicalistas) respecto de la distinción mente-cuerpo y de las probables dificultades que involucraría suponer que la mente tiene poderes causales sobre el cuerpo no es el problema de Aristóteles. He desarrollado una línea interpretativa que va en esa dirección en: Boeri, M. D. “         (Aristóteles, De anima  2. 414 a 19-20). A propósito del alcance de las interpretaciones funcionalistas de la psicología aristotélica y del carácter causal del alma”, en Elenchos (Rivista di studi sul pensiero antico), 2009, Fascicolo 1, 53-97. 14 Aristóteles en torno de la causalidad motriz del alma”, uno de los desafíos más apremiantes que debe satisfacer una psicología de inspiración peripatética es el de conservar la relevancia causal del alma en los tres órdenes del cambio físico (traslación, alteración y crecimiento), sin hacer de ella un “motor” interno que desplace al organismo por hallarse en continuidad con él. En caso de no sortear con éxito este escollo, tal psicología no podrá afirmar que el alma sea un ítem inextenso e impasible, sino (a lo sumo) un cuerpo sutil que desplaza a otro más grosero. En su ensayo Mittelmann propone una lectura conjunta de los tratados de Alejandro y Aristóteles acerca del alma, con el fin de presentar la estrategia de Alejandro como un modo exitoso de hacer frente a esa dificultad patente. De acuerdo con la interpretación de Mittelmann, Alejandro hallaría en los “estados disposicionales” de Aristóteles el paradigma apropiado para concebir la eficacia causal de las formas. Aquellos podrían oficiar de motores inmóviles en la medida en que reúnen una doble condición, que ni las formas platónicas ni los cuerpos sutiles pueden satisfacer: por una parte, su carácter incorpóreo no los convierte en substancias (separadas); por otra, su carácter inseparable no los convierte en cuerpos que desplacen a otros cuerpos por hallarse en contacto con ellos. De este modo, las  aristotélicas reunirían todas las ventajas explicativas de los  platónicos y del  estoico, evitando a la vez sus respectivos inconvenientes. Aproximadamente diez años después de la muerte de Aristóteles (322 a.C.) llegan a Atenas los fundadores del estoicismo (Zenón de Citio) y del Jardín (Epicuro). Por razones que no siempre son fáciles de establecer sus filosofías parten de fundamentos ontológicos opuestos a los del platonismo y el aristotelismo. De acuerdo con el modelo ontológico de estoicos y epicúreos, lo verdaderamente real no son ya las Formas o los fines (i.e. ítems inmateriales), sino los cuerpos, de donde, al menos los estoicos, también pretenden haber solucionado la dificultad, presente en el platonismo y al aristotelismo, de cómo es posible que dos entidades de naturaleza diferente (cuerpo y alma) pueden relacionarse causalmente entre sí. La respuesta estoica es que tales relaciones pueden establecerse porque el alma, igual que el cuerpo, es de naturaleza corpórea. Tanto estoicos como epicúreos son las filosofías fisicalistas que, aunque aparecidas hacia fines del s. IV a.C., siguen todavía vigentes en época de Alejandro de Afrodisia (entre fines del siglo II y comienzos del III d.C.); tales filosofías constituyen las escuelas rivales con las que éste mayormente discute. Los estoicos antiguos son los primeros filósofos de los que tenemos noticia que hicieron un esfuerzo por mostrar la razonabilidad de la tesis, según la cual todo sucede por “destino”. En la medida en que los estoicos sostuvieron que todo estado y acontecimiento son necesitados por una causa antecedente fueron deterministas, 15 pero, al mismo tiempo, fueron compatibilistas pues creyeron que, aun admitiendo que todo tiene una causa antecedente, puede adscribirse responsabilidad a las acciones humanas.10 Ni la tesis del determinismo ni el compatibilismo estoico fueron admitidos por Alejandro que, fiel a las premisas aristotélicas, prefiere seguir pensando que no sólo no es cierto que todo está determinado, sino también que si efectivamente existe el destino, los elogios y censura suceden en vano y la deliberación, como ingrediente fundamental en la explicación de la acción, carece de sentido. En su contribución a este volumen (“La causa de la acción humana según Alejandro de Afrodisia, Mantissa 23 y De fato 15”) Carlo Natali se ocupa de examinar las bases y detalles del debate de Alejandro con los deterministas, así como sus razones para mostrar el papel decisivo de la deliberación en la explicación de la acción. Como muestra Natali, el punto de partida de Alejandro es el célebre capítulo 9 del De interpretatione, texto que indica de una manera bastante clara que Aristóteles visualizó las consecuencias, en su opinión, absurdas del determinismo. En su discusión Natali examina la influencia de los argumentos de Alejandro en el comentario de Boecio al De interpretatione; un aspecto particularmente destacable del ensayo de Natali es que éste muestra que Alejandro –y Aspacio antes de él–, aun dando por supuesta la relevancia decisiva de la deliberación en la explicación de la acción, modifica en parte la teoría aristotélica de la deliberación, ya que trata de adaptarla a la nueva situación cultural y al nuevo debate filosófico de su tiempo. Como señala Natali, Alejandro nos presenta una definición de “deliberar” que afirma que es admitida por todos (   ; De fato, 178,17) y, por ende, también por sus adversarios. Es ciertamente difícil saber con seguridad si los adversarios de Alejandro –probablemente, está pensando en los estoicos– estarían efectivamente de acuerdo en admitir que su tesis de la capacidad de discriminar la representaciones que tienen los seres humanos puede asimilarse sin más a la definición alejandrina de “deliberar”; en su redefinición de la deliberación Alejandro ya no la considera meramente como la facultad racional de distinguir apropiadamente los medios en vista de los fines (como sostiene Aristóteles en Ética 10 Una interpretación reciente del compatibilismo estoico puede encontrarse en Salles, R. The Stoics on Determinism and Compatibilism, Burlington, VT: Ashgate, 2005; para un comentario crítico a este libro me permito enviar a Boeri, M. D. Review of R. Salles, The Stoics on Determinism and Compatibilism, Burlington, VT: Ashgate, 2005, pp. 132, en: Bryn Mawr Classical Review 2007 (documento electrónico: http://bmcr.brynmawr.edu/2007/2007-03-02.html). Para una discusión sobre aspectos de detalle del compatibilismo estoico Cf. Salles, R. “Necesidad y lo que depende de nosotros. Sobre la interpretación de Marcelo Boeri del compatibilismo estoico”, en Crítica (Revista Hispanoamericana de Filosofía), vol. 39, N° 115, 2007, pp. 83-96; y Boeri, M. D. “Necesidad, lo que depende de nosotros y posibilidades alternativas en los estoicos. Réplica a Ricardo Salles”, en Crítica (Revista Hispanoamericana de Filosofía), vol. 39, N° 115, 2007, pp. 97-111. 16