Aldous Huxley (1894–1963) Mystik als ewige Philosophie von Dr. phil. Peter Widmer „Wir müssen Verbindungen herstellen oder vielmehr die verschiedenen Wissens- und Gefühlsbereiche wieder in ihre ursprüngliche Verbundenheit zurückführen, die willkürlich getrennt und gezwungen wurden, in isolier- ten, monastischen Zellen zu leben ... Wir sind … jedoch mit einem ernst- haften Problem konfrontiert: Jede höhere Wissensform verlangt Speziali- sierung. Wir müssen uns spezialisieren, um gewisse Aspekte der Realität tiefer zu durchdringen. Wenngleich Spezialisierung absolut notwendig ist, kann sie vollkommen fatal sein, wenn sie zu weit getrieben wird. Daher müssen wir Wege finden, um das Beste aus beiden Welten zu machen – der hochspezialisierten Welt objektiver Beobachtung und intellektueller Abstraktion und der Welt, die wir als unmittelbare Erfahrung bezeichnen können, in welcher keine Getrenntheit besteht. Wir sind sowohl intellektu- ell als auch emotional und verfügen über objektives Wissen hinsichtlich der äußeren Welt und über subjektive Erfahrungen. Ich glaube, dass die wichtigste Aufgabe der modernen Erziehung darin besteht, Verbindungen zu erkennen und Methoden zu schaffen, um diese beiden getrennten Wel- ten zusammenzuführen.“1 Huxley war ein früher Verfechter ganzheitlichen Denkens und versuchte das – wie auch immer definierte – „Ganze“ in den Blick zu bringen, indem er als Verbindungsglieder strukturelle Ähnlichkeiten zwischen unterschiedli- chen Wissens- und Lebensbereichen herausarbeitete. Hinsichtlich der Mystik postulierte er strukturelle Analogien in folgenden Bereichen, die bis heute in der wissenschaftlichen Debatte diskutiert werden: (1) strukturelle Analogien zwischen der Sprachauffassung der Mystiker und derjenigen der modernen Linguisten, (2) inhaltliche und methodologische Ähnlichkeiten zwischen der religiösen Mystik und den Naturwissenschaften, insbesondere der neuzeitli- chen Physik und (3) Strukturanalogien zwischen Erfahrungen im Rahmen kontemplativ-mystischer Traditionen und Erlebnisweisen unter dem Einfluss von Psychedelika. Ganzheit und Interdisziplinarität Als eine führende Tageszeitung befand, die vierzehnte Auflage der Encyc- lopaedia Britannica bedürfe einer Revision, da wunderte sich niemand, als man Aldous Huxley diese Aufgabe antrug.2 Denn Huxley verfügte über einen „enzyklopädischen Geist”3 und war imstande, sich in zahlreichen Wissensge- 1 Huxley 1978, 7. 2 Siehe: Smith 1988/1996, 13. 3 Smith 1988/1996, 13. 2 Aldous Huxley bieten zurechtzufinden.4 Igor Stravinsky, sein Nachbar in Hollywood, nannte ihn scherzend „die handliche Privatuniversität“5. Noch erstaunlicher als seine geistige Spannweite scheint sein waches Interesse gewesen zu sein. Der Re- ligionsphilosoph Huston Smith meinte anerkennend: „Kaum einer der über- ragenden Geister seit William James ist derart offen gewesen.“6 Als Schriftsteller schrieb Huxley in jedem Genre und seine umfassende Neugier ließ ihn in die Philosophie, politische Theorie, Soziologie, Psycho- logie, Pädagogik, Religion, Medizin und zahlreiche andere Disziplinen ein- tauchen. Sein Geist bestand aus einem Amalgam von Wissbegier und Skep- sis. Er war zugleich ein wissenschaftlicher Literat und ein literarischer Wis- senschaftler. Wenn er seine nächste Existenz selbst wählen könnte, meinte er auf seiner Indienreise im Jahre 1926 mit einem ironischen Augenzwinkern, so würde er in seinem nächsten Leben eher die Existenz eines Wissenschaft- lers als die eines Künstlers wählen. „Das einzige, was mich zögern lassen würde, wäre ein Angebot des Schicksals, ein künstlerisches Genie zu sein. Doch selbst wenn ich Shakespeare sein könnte, ich glaube, ich würde mich dazu entscheiden, Faraday zu sein.“7 Huxley zweifelte durchgehend an geschlossenen Systemen mit ihren an- geblich unwandelbaren Gesetzen und heiligen Kanones, was seinen For- schungsdrang in Grenzbereiche führte, die sich nicht in die Schablonen etab- lierten Wissens einordnen ließen. Seine Aufmerksamkeit galt in erster Linie den Problemen und Phänomenen als solchen und erst in zweiter Linie einer bestimmten Theorie und Methode. Damit wollte er auf die blinden Flecken aufmerksam machen, welche die Denkstilgebundenheit der etablierten Wis- senschaftszweige hinterlässt. Huxley bemühte sich stets um ein Verständnis der komplexen Wechsel- wirkungen zwischen Geist und Materie und sprach daher vom Menschen mit Vorliebe als einer Einheit von Körper und Geist. In seinem Aufsatz Who Are We? spekulierte er über die Gründe, weshalb ganzheitlichen Betrachtungs- weisen der Körper-Geist-Einheit in den etablierten Wissenschaften so wenig Aufmerksamkeit geschenkt wird. „Dies“, meinte er, „dürfte zum Teil daran liegen, dass sie [die Einheitswissenschaft von Körper und Geist – P. W.] keinem der akademischen Fächer (um nicht von Schubladen zu sprechen) direkt zuzu- ordnen ist. Das ist eines der großen Probleme der Pädagogik: Alles geschieht in Fächern. Und wenn man dann so etwas wie die Alexander-Technik (oder irgendein System fächer- übergreifender Synthese) nimmt, wer ist dafür zuständig? Die Biologie nicht, die Psycholo- gie nicht, die Soziologie nicht, die Geschichtswissenschaft nicht – keines der Fächer. Und deshalb existiert der Gegenstand nicht! Fächer muss es geben, denn Spezialisierung lässt sich nicht vermeiden; aber in den akademischen Einrichtungen bräuchten wir jetzt ein paar Leute, die auf dem Gerüst zwischen den Fächern herumlaufen und überall mal hinein- 4 Siehe: Julian Huxley 1965/1969, 23. 5 Dunaway 1989, 242. 6 Smith 1988/1996, 13. 7 Bedford 1973, 170. Ganzheit und Interdisziplinarität 3 spähen; Leute, die sich nicht an Disziplinen gebunden fühlen, denen das gegenwärtige Er- ziehungssystem die Anerkennung verweigert, weil sie in keine seiner Kategorien passen.“8 Die von den Wissenschaften damals noch weitgehend ignorierten interdiszip- linären Zusammenhänge, die analogen Strukturen und strukturellen Analo- gien zwischen den Disziplinen weckten Huxleys Interesse. Als freier Schrift- steller, dem es gelang von seiner Kunst zu leben, ohne auf akademische Eh- ren angewiesen zu sein, machte er sich zum Vorreiter und Fürsprecher inter- disziplinärer Forschung. Auf seiner Gratwanderung zwischen den Fächern der etablierten Disziplinen interessierte er sich nicht nur für die Querverbin- dungen zwischen den Geistes-, den Naturwissenschaften und der Kunst. Ohne den Einbezug der Religion – und dabei dachte er vor allem an die reli- giöse Mystik – sah er die eigentlichen Fragen des menschlichen Lebens nur unzureichend gestellt. Über die fachübergreifenden Zusammenhänge zwi- schen diesen drei Lebenswelten der Kunst, der Wissenschaften und der reli- giösen Mystik wollte Aldous Huxley, „der ewig Fragende ungewöhnlicher Fragen“9, Bescheid wissen. „In welchem Bezug steht zum Beispiel ein Elektron oder ein chemisches Molekül, oder so- gar eine lebende Zelle zum g-Moll-Quintett von Mozart oder der mystischen Theologie des hl. Johannes vom Kreuz?“10 Kunst und Wissenschaft bleiben „dürres Laub“11, dachte Huxley, wenn sie als Selbstzweck betrieben werden. Das Schöne, Wahre und vor allem das Gute konnte für ihn nur durch den Einbezug der Mystik verwirklicht werden. Ebenso wie James, Underhill und Russell war auch Huxley von der morali- schen Bedeutung der Mystik überzeugt. In der besten aller möglichen Welten sollte seiner Überzeugung nach die Mystik die moralische Führung über- nehmen. Die Suche nach einer Einheit zwischen den Lebenswelten der Wissen- schaft, der Kunst und der religiösen Mystik war für ihn eine schriftstelleri- sche Aufgabe. Damit übertrug er im Grunde ein durch und durch philosophi- sches Anliegen auf den Bereich der Literatur. Traditionsgemäß versucht die Philosophie „das Ganze“ menschlicher Erfahrung, den umfassenden Sinnzu- sammenhang in den Blick zu bekommen und fragt nach dessen letzten Grün- den. Für Huxley hat der umfassende Sinnzusammenhang wesentlich etwas mit interdisziplinärem Dialog zu tun. Allerdings konstatiert er als grundle- gendes Hindernis eine mangelnde Diskursbereitschaft zwischen den Vertre- tern der unterschiedlichen Disziplinen, weshalb sich seiner Ansicht nach der ungebundene Literat als Vermittler am besten eigne. 8 Huxley 1955/1996, 62. 9 Pritchett 1963/1975, 459. 10 Zit. nach Deery 1996, 3. 11 Smith 1969, 474. 4 Aldous Huxley Der Hauptgrund für die mangelnde Diskursbereitschaft zwischen den Vertretern der verschiedenen Wissensformen und Lebenswelten sah Huxley in den unterschiedlichen „Sprachspielen“ (Wittgenstein). Es gibt die Alltags- sprache, die literarische Prosa, die Poesie, die Sprachen der Religionen und die verschiedensten abstrakten Sprachen wissenschaftlicher Theorien. Was fehlt, meinte Huxley, sei eine Sprachform, welche die wissenschaftlichen Theorien mit der Alltagssprache, der Sprache der Religionen und derjenigen der Kunst in Bezug setzt, indem sie den Wechsel von Blickpunkten zulässt und Strukturähnlichkeiten zwischen den unterschiedlichen Sprachspielen herausarbeitet. Zur Schöpfung eines solch neuen Sprachspiels sei der unab- hängige, kritische Schriftsteller besonders geeignet, da er nicht nur mit den unterschiedlichen Sprachen umzugehen wisse, sondern überdies mit religiö- sen, insbesondere mystischen Erfahrungen selbst vertraut sei, die ihn für das Anderssein des Anderen öffneten. Über das Problem der Fachsprache hinaus existiert Huxleys Ansicht nach das vielleicht noch grundlegendere Problem der eingefahrenen Denk- und Fühlgewohnheiten. Der Rückzug in die „Mönchszelle“ eines wissenschaftli- chen Denkkollektivs, einer bestimmten Religion oder Lebensanschauung betrifft nicht allein den Intellekt, sondern vor allem auch die Passionen der Betreffenden. Wer sich in den Elfenbeinturm gewohnter Überzeugungen und der damit konditionierten Gefühle einschließt, den locken gute Gründe und logische Argumente allein wohl kaum. Daher müssen die grundlegenden Problemstellungen, die Fakten aus verschiedenen Gebieten und die interdis- ziplinären Bezüge nicht nur logisch kohärent, sondern auch verständlich formuliert und emotional ansprechend aufbereitet sein, damit sie aufgenom- men und wohlgesonnen „verdaut“ werden. Auch diese Aufgabe löst der Lite- rat Huxleys Ansicht nach am besten, da er als Künstler seine Leser mit virtu- oser Rhetorik in seinen Bann zu ziehen vermag. Bescheiden versteht er sich selbst denn auch als literarischen „pontifex minimus“12. Huxleys Vermittlungsversuche sind alles andere als transzendentalphilo- sophisch. Er versucht die lebensweltliche Einheit nicht etwa wie Husserl auf die sinnkonstitutiven Leistungen einer transzendentalen Subjektivität zurück- zuführen. Ebenso wenig stellt er sich die gesuchte Einheit als einheitliche Sprache im Sinne einer Art Tiefengrammatik vor, welche den unterschiedli- chen Sprachspielen gemeinsam wäre. Entsprechend der empirischen Grund- ausrichtung des angelsächsischen Denkens sucht er vielmehr nach konkreten, partiellen Überschneidungen zwischen den bestehenden Fächern, testet Über- setzungsmöglichkeiten, findet strukturelle Ähnlichkeiten und hält Ausschau nach Verflechtungen und Ergänzungen zwischen den Lebensbereichen. Hin- sichtlich des Phänomens der Mystik fordert er: „Was wir benötigen, ist eine Sprache, die es uns erlaubt, über eine so tiefe persönliche Er- fahrung in philosophischen Konzepten, in biochemischer Terminologie und in theologischen 12 Huxley 1978, 4. Ganzheit und Interdisziplinarität 5 Begriffen zu sprechen. Gegenwärtig handelt es sich hierbei um drei vollkommen getrennte und unverbundene Vokabulare. Unser Problem besteht darin, irgendwie ein literarisches, künstlerisches Vokabular zu finden, das es uns ermöglicht, ohne allzu große Probleme von einem Gesichtspunkt zum anderen, von einem Diskursbereich in einen anderen überzuge- hen.“13 Bei einem solch ambitionierten Programm versteht es sich fast von selbst, wie etwa Deery bemängelt, dass Huxleys größte Stärke – seine interdiszipli- näre Offenheit – zugleich auch seine allergrößte Schwäche war: Sein Wissen litt zuweilen an einer gewissen Oberflächlichkeit.14 Gleichwohl hat Huxleys Anliegen bis heute nichts von seiner Aktualität eingebüßt, wird doch die Kritik am zunehmenden Spezialistentum, an der Aufsplitterung der Erfah- rungs- und Lebensbereiche seit geraumer Zeit immer lauter. Zahlreiche fun- damentale Probleme der heutigen Menschheit, wie die Umweltzerstörung, lassen sich darauf zurückführen, dass in den einzelnen Lebens- und Wis- sensbereichen immer mehr über immer weniger gewusst wird, während die größeren Zusammenhänge noch unerforscht sind und die Bereitschaft zum interdisziplinären Diskurs bloß ansatzweise vorhanden ist. Die Befürchtung besteht, dass drängende Aufgaben unbewältigt bleiben, weil sie durch die Selbstbeschränkung auf das Methoden- und Handlungsmodell im behüteten Rahmen des eigenen Denk-, Lebens- und Empfindungskollektivs schlichtweg ignoriert oder ungenügend gelöst werden.15 Beutin betont, dass es zwar an vielen Beteuerungen zu interdisziplinärer Zusammenarbeit im Bereich der heutigen Mystikforschung nicht mangele, eine ernsthafte interdisziplinäre Zusammenarbeit vielen Forschern jedoch nach wie vor fern liege.16 Bei allen vorhandenen Bezeugungen, interdiszipli- när arbeiten zu wollen, würden, so Beutin, gar nicht alle Disziplinen zum Diskurs zugelassen. Die Denkkollektive der Theologen, der Sprachwissen- schaftler und der Psychologen hielten hier – nicht anders als in anderen Be- reichen – eisern an ihrem Status quo fest und bestritten einander gegenseitig die Kompetenz. Verschärfend tritt hinzu, so lässt sich Beutin ergänzen, dass 13 Huxley 1978, 5f. 14 Siehe: Deery 1996, 171. 15 Lenk (1980) etwa warnt: „Zu sehr sind künftige mögliche Lösungen der drängenden Mensch- heitsprobleme nicht nur von wissenschaftlich-technischen Entdeckungen, sondern auch von der Anwendung, dem Einsatz und der humanen verantwortlich gelenkten Steuerung der technischen Entwicklung abhängig, als dass es gerechtfertigt wäre, die wissenschaftliche und technische Entwicklung und Anwendung jeweils nach disziplinären Schubfächern aufgeteilt und isoliert einem zufälligen Wildwuchs zu überlassen. Die meisten der genannten Probleme stellen sich im Kreuzungsbereich vieler klassischer Einzelfächer, sind disziplinübergreifende, interdisziplinäre oder sogar supradisziplinäre Probleme. Der Zwang zu den überdisziplinären Sichtweisen, Prob- lemstellungen und -lösungen wird von der Praxis und ihrer wachsenden Problemverflechtung gesteigert, manchmal geradezu dramatisch ... Die klassischen Einzelwissenschaften sind häufig angesichts der bereichsübergreifenden Problemfelder, die viele herkömmliche Disziplinen tangieren, überfordert.“ (Lenk 1980, 10) Zum Thema „interdisziplinäre Forschung“, siehe insbe- sondere: Hübenthal 1991. 16 Beutin 1997, 106. 6 Aldous Huxley die zunehmende Spezialisierung auch innerhalb der einzelnen Disziplinen stattfindet und daher die mangelnde Bereitschaft zum Diskurs bereits inner- halb des eigenen Fachbereichs ihren Anfang nimmt. Doch müsste im Grunde nicht gerade die Beschäftigung mit der Mystik zu einer interdisziplinären Annäherung anregen, zumal Mystik ihrem Wesen nach auf Ganzheitlichkeit und Überwindung polarer Gegensätze angelegt ist? Fast nirgends wird heute mehr von ganzheitlichem Denken gesprochen als im Zusammenhang mit Mystik. Es ist doch merkwürdig, dass viele derjenigen, die sich um das Thema „Mystik“ bemühen, sich der mystischen Ablehnung polarisierenden Denkens zu entziehen scheinen. Wenn es so etwas wie eine „mystische“ oder „kontemplative“ Grundhaltung in den Wissenschaften geben würde, so verlangte diese ein waches Interesse, offene Systeme, zwangsfreien Diskurs und interdisziplinäre Zusammenarbeit. Huxleys leben- dige und pragmatische Auseinandersetzung mit der Mystik und seine Forde- rung nach einem interdisziplinären Zugang scheint mir daher aktueller zu sein denn je. Huxleys Weg zu einer metaphysischen Mystiktheorie Die Mystik beschäftigte Huxley zeit seines Lebens. Sein „mystischer Keim“, wie William James die mystische Veranlagung des Menschen nannte, ver- harrte jedoch viele Jahre in der Winterruhe. Huxleys erstes Interesse erwach- te schon früh, doch blieb seine Haltung der Mystik gegenüber lange Zeit ambivalent. Seine erste Bemerkung über die Mystik findet sich in einem Brief an seinen Bruder Julian Huxley vom Dezember 1915. Darin heißt es: „Man kann der Mystik nicht entrinnen.“17 In einem Jahrzehnte später ge- schriebenen Brief fasste er seine lebenslange Auseinandersetzung mit dem Thema rückblickend folgendermaßen zusammen: „Mein Fasziniertsein von der Mystik – ein teils positives, teils negatives Interesse; angezo- gen und zugleich abgestoßen – seit meiner Jugend. Den Titel für meinen ersten Band lyri- scher Fingerübungen, The Burning Wheel, habe ich von Böhme, den ich las, als ich noch in Oxford war. In einem späteren Roman, Point Counter Point, gibt es Episoden, in denen so etwas wie eine mystische Erfahrung nach der Art von Leubas Wegerklärungs-Hypothese gedeutet wird.18 Das negative Interesse wurde Anfang der dreißiger Jahre positiv, und nicht 17 Smith 1969, 88. 18 Die quasimystische Befriedigung durch einen ästhetisch-hedonistischen Lebensentwurf brach- te Huxley zur Mystik. Denn auf Dauer war das ästhetisch-hedonistische Leben für ihn ein unbe- friedigender Ersatz für den Lebensentwurf der religiösen Mystik, wie aus folgendem Auszug aus einem Brief vom 30. Dezember 1945 an Jean E. Hare deutlich wird: „[D]as Fazit von Point Counter Point ist der konzentrierte Ausdruck dieser Art von ästhetischer Mystik, die das ganze Buch durchzieht, und welche auf einer anderen Ebene der höchsten, spirituellen Mystik analog (vielleicht sogar bis zu einem gewissen Grad homolog) ist. Jedenfalls kam ich durch das Ästheti- sche zum Spirituellen, und indem ich zunächst das Spirituelle zugunsten des Ästhetischen ver- warf und es mit dem Ästhetischen identifiziert, machte ich den einen Teil zum Ganzen. Das Ge- Huxleys Weg zu einer metaphysischen Mystiktheorie 7 so sehr aufgrund irgendeines einzelnen Vorkommnisses, sondern weil alles übrige – Wis- senschaft, Literatur, die Freuden des Denkens und Empfindens – mir mehr und mehr ... als ‚nicht genug‘ erschien. Man kommt an den Punkt, wo man sogar von Beethoven, sogar von Shakespeare sagt: ‚Ist das alles?‘“19 In Huxleys engerem familiärem Umkreis gab es niemanden, der eine speziell religiöse oder gar mystische Ader besaß. Nach außen hin waren die Huxleys Christen, die nur an Weihnachten, Ostern oder andern speziellen Gelegenhei- ten zur Kirche gingen. Sein religiös-mystischer Keim kann von seiner famili- ären Seite her nicht viel Nahrung erhalten haben. In seinen frühen Romanen und Essays der „Roaring Twenties“ ließ Huxley kaum eine Gelegenheit aus, um mit beißender Skepsis über die Reli- gion und ihre lebensfliehenden frommen Aspiranten herzuziehen. Dennoch faszinierte ihn das Thema weiterhin. Seine Indienreise im Jahr 1926 scheint teilweise durch seinen Wunsch motiviert gewesen zu sein, ein tieferes Ver- ständnis der indischen Mystik zu erlangen. Doch kein Land, das er auf seiner damaligen Weltreise besuchte, hat ihn mehr deprimiert als Indien. Die grund- legende Ursache für die unzähligen Leiden des indischen Volkes diagnosti- zierte er in dessen exzessiver Spiritualität. Ein bisschen weniger Spiritualität, meinte er, und die Inder könnten sich von der englischen Vormundschaft und ihren eigenen tyrannischen Vorurteilen und Traditionen befreien. „Es gäbe weniger Dreck und mehr Essen. Es gäbe weniger Maharajas mit ihren Rolls Royces und mehr Schulen ...“ 20 In seiner Essaysammlung Do What You Will aus dem Jahre 1929 bekann- te er sich zu einer Philosophie der „Lebensanbetung“ jenseits spekulativer Hinter- und Überwelten. Seine Götter waren „Leben, Liebe, Sex“. Jede die- sem Dreigestirn feindliche Religion strafte er mit Verachtung. Ein Gräuel waren ihm die Anschauungsweisen Swifts, Pascals, Baudelaires, Prousts, ja selbst des heiligen Franz von Assisi. Das, fand er, waren „Lebenshasser“.21 Nicht eine letzte göttliche Realität, sondern die alltägliche Vielheit rechtferti- ge das menschliche Dasein. „[D]ie einzige Wahrheit, deren wir gewiss sein können, ist die, dass Gott für verschiedene Menschen verschieden ist und für denselben Menschen bei verschiedenen Gelegenheiten. Das Zeugnis der Mystiker beweist nicht mehr als dies ...“22 Huxley erklärte sich offiziell zum Agnostiker23 und verschrieb sich – wie er rückblickend meinte – einer „Phi- fühl, dass selbst die höchste Kunst nicht genug war, dass, wenn dies alles und das endgültige Ziel des Menschen sein sollte, es eine ziemlich armselige Angelegenheit sei – dies war im Grunde das treibende Motiv.“ (Smith 1969, 538) 19 Das Zitat entstammt einem Brief an Chad Walsh vom Beloit College, abgedruckt in: Smith 1988/1996, 18 (Dieser Brief findet sich nicht in den von Smith (1969) herausgegebenen Briefen); siehe auch Huxleys autobiographische Selbstdarstellung in seinem Brief an Miss Hepworth und Mr Green aus dem Jahr 1942, in: Smith 1969, 474. 20 Bedford 1973, 165. 21 Siehe: Bedford 1973, 218f. 22 Zit. nach Bedford 1973, 218f. 23 Siehe: Deery 1996, 105. 8 Aldous Huxley losophie der Sinnlosigkeit“, welche für ihn und einige seiner Zeitgenossen ein Instrument der Befreiung von einem ungerechten politischen und ökono- mischen System und einer prüden, verlogenen Moral bedeutete. Mit pyrrhoi- scher Skepsis wandte er sich gegen jede Art von moralischen Urteilen und absoluten Werten und versuchte, die religiöse Mystik als ein unerreichbares Ideal zu entlarven.24 Anfang der dreißiger Jahre schwächte sich seine ästhetisch-hedonistische Lebenshaltung langsam ab. Sein „mystischer Keim“ begann Wurzeln zu schlagen. Die pluralistische Lebenshaltung wich einer monistischen, die materialistische Ausrichtung einer spirituellen. Wie schon für William James waren auch für Aldous Huxley existentielle, lebens- und zeitgeschichtliche Umstände und damit verbundene moralische Überlegungen ausschlaggebend, Mystik metaphysisch zu deuten. Jene in Do What You Will postulierte Vielheit der Welt spiegelte sich für Huxley – ähnlich wie schon für James25 – in einer Vielheit der menschlichen Seele. Theoretisch bestand die Seele für ihn aus einer Ansammlung diskonti- nuierlicher psychischer Elemente. Damit übersetzte er Humes Bestimmung des Menschen als „nichts als ein Bündel oder eine Ansammlung unterschied- lichster Wahrnehmungen“26 in die Sprache der Psychologie: Der Mensch war für Huxley „eine bloße Ansammlung diskontinuierlicher psychologischer Elemente“27. Nach dieser Auffassung sind die einzelnen psychischen Atome heterogene Teile, die sich in der zeitlichen Abfolge als deutlich voneinander unterschiedene Sequenzen abzeichnen. Die Diskontinuität der Psyche sah er vor allem historisch, pädagogisch, sozial, ökonomisch und ideologisch be- dingt. Dabei deutete er die menschliche Geschichte als Verfallsgeschichte, in der das Individuationsprinzip den Menschen sich selbst und seiner Umwelt gegenüber wesenhaft entfremdet.28 Er wehrte sich gegen die platonisch- christliche Abwertung des Körpers als „Kerker der Seele“, gegen die Funkti- onalisierung der menschlichen Vermögen (Denken, Fühlen, Wollen) durch Wissenschaft, Massenproduktion, den industriellen Fortschritt, die Massen- medien, religiöse und politische Ideologien. All dies, dachte er, führt zur Vereinzelung und Verabsolutierung einzelner Teile und damit zur leidvollen Entfremdung vom „Ganzen“ (wie immer man ein „Ganzes“ auch definieren mochte: materialistisch, individualpsychologisch oder geistig).29 Dass „Vielheit“, „Vereinzelung“, „Entfremdung“, „Leid“ und die Mög- lichkeiten ihrer Überwindung die großen Lebensthemen Huxleys waren, lässt 24 Vgl.: Huxleys Brief vom 22. August 1939 an Dilipkuma Roy, Pondicherry, in: Sisirkumar 1962, 187. (Dieser Brief findet sich nicht in den von Smith (1969) herausgegebenen Briefen.) 25 Vgl. dazu das Kapitel Das gespaltene Selbst und sein Vereinigungsprozess in den Varieties (James 1902/1979, 188–208). 26 Hume 1874, 534. 27 Huxley 1927, 244. 28 Siehe dazu: Huxley 1946, 260–267. 29 Zum Problem des geteilten Selbst und von Kontinuität und Diskontinuität in Huxleys Werk, siehe: Fietz 1995. Huxleys Weg zu einer metaphysischen Mystiktheorie 9 sich ein Stück weit anhand seiner frühen Biographie verständlich machen.30 Denn existentiell leidvolle Entfremdungserfahrungen prägten als existenziel- le Knotenpunkte Huxleys Jugend. Seine Mutter, die er sehr liebte, starb 1908, als er vierzehn Jahre alt war.31 Die zweite Tragödie ereignete sich drei Jahre später, als ihn ein Anfall von keratitis punctata, einer Entzündung der Horn- haut, fast erblinden ließ.32 Seine Ausbildung in Eton wurde dadurch abrupt unterbrochen und sein Plan, Medizin zu studieren, war nicht mehr in die Tat umzusetzen, denn Huxley litt zeit seines Lebens an dieser Augenkrankheit. Bis August 1913 jedoch verbesserte sich seine Sehkraft so, dass er seine Ausbildung am Balliol College in Oxford fortsetzen konnte. Im Spätsommer 1914 schließlich beging Trevenen, Aldous’ kaum fünf Jahre älterer Bruder, „die Nabe des Familienrades“33, Selbstmord. Und als Aldous im Oktober 1914 wieder nach Oxford zurückkehrte, war er alleine. Seine Freunde waren im Krieg. Er fühlte sich isoliert, das Leben hatte ihn erneut verlassen. Die Annahme liegt nahe, dass die Grenzerfahrungen dieser sechs leidvol- len Jahre von 1908 bis 1914 sowohl Huxleys Lebenshunger, wie er in Do What you Will zum Ausdruck kommt, wie auch sein Bedürfnis nach Versöh- nung mit dem „Ganzen“ zu einem großen Teil motiviert haben. Allein darauf lässt sich seine spätere metaphysische Deutung der Mystik jedoch gewiss nicht zurückführen. Zu Beginn der dreißiger Jahre, jener Zeit der wirtschaftlichen Depression und des Aufkommens des Faschismus in Europa, waren es vor allem gesell- schaftlich-moralische Gründe, die Huxley veranlassten, sich für eine meta- physische Mystiktheorie zu engagieren. 1934 brachte die britische Rund- funkgesellschaft BBC unter dem Eindruck von Hitlers Machtergreifung eine Vortragsreihe unter dem Titel The Causes of War. Neben prominenten Red- nern wie Winston Churchill, Austen Chamberlain, dem Presselord Beaver- brook und dem Dekan von St. Paul’s, William Ralph Inge34, ließ man auch Aldous Huxley zu Wort kommen.35 Huxley stellte sich in seinem Vortrag auf den Standpunkt, dass die Kriegsursachen vorwiegend psychologischer Natur seien. „... [G]enau gesagt, sind alle Kriegsursachen psychologischer Natur ... Kriege werden weder von klimatischen noch von politischen oder ökonomi- schen Systemen geführt, sondern von Menschen ... die psychologische Frage stellt sich unausweichlich ...“36 Die psychologischen Ursachen des Krieges 30 Zu Huxleys Pessimismus, siehe auch: Smith 1988/1996, 15. 31 Siehe dazu und zum Folgenden: Bedford 1973, 24–49. 32 Grover Smith (1969, 39) meint, dass das genaue Datum des Ausbruchs der Beinahe- Erblindung nicht bekannt sei. Sybille Bedford (1973, 32) hingegen glaubt, dass die Krankheit im Winter 1911 begonnen hat. 33 Margaret Huxley (Aldous’ Schwester) in einem Brief an S. B., zit. nach Bedford 1973, 47. 34 Inge hat einige historische Beiträge zur Mystikdebatte des 20. Jahrhunderts beigesteuert. Siehe insbesondere: Inge 1899, 1907/1924 und 1948. Inge äußerte sich auch kritisch zu Huxleys Perennial Philosophy. Siehe: Inge 1947. 35 Bedford 1973, 229. 36 Zit. nach Bedford 1973, 299. Diese These taucht bereits in Beyond the Mexique Bay von 1933 auf. Siehe dazu: Bedford 1973, 300ff. 10 Aldous Huxley lagen für ihn im Unbewussten und er forderte langzeitlich angelegte wissen- schaftliche Studien zur Erforschung des menschlichen Bewusstseins.37 Wenngleich Huxley sich in diesem Vortrag nicht über Mystik auslässt, so wird die Nähe zur Mystik daran deutlich, dass er später weitreichende Ana- logien zwischen Mystik und der Psychologie erkennt und Mystik im Zusam- menhang mit der psychologischen Verwendung von Psychedelika als Wis- senschaft zur Erforschung des Bewusstseins deutet. Ein weiterer, wichtiger Meilenstein bei der Annäherung an eine metaphy- sische Mystikkonzeption besteht in Huxleys intensiver Auseinandersetzung mit dem Pazifismus. Schon früh kam er mit pazifistischem Gedankengut in Berührung. Im Dezember 1915 wurde er in den Oxforder Salon und Musen- tempel der exotisch-exzentrischen Lady Ottoline Morell eingeführt, welche die intellektuelle Avantgarde aus Oxford und London um sich scharte. Gäste wie die Schriftsteller Lawrence, Katherine Mansfield und Virginia Woolf, Thomas S. Eliot, der Premierminister Asquith, der Wirtschaftswissenschaft- ler John Maynard Keynes, der Kritiker und Verleger John Middelton Murry und der Philosoph Bertrand Russell gingen im Hause der Morells ein und aus. Sie bildeten den Bloomsbury Circle. Lady Ottolines Mann, Philip Mo- rell, gehörte zu den wenigen Parlamentsabgeordneten, die während des Ers- ten Weltkriegs gegen die Entsendung britischer Truppen nach Frankreich gestimmt hatten.38 Aus dieser Protesthaltung heraus beherbergten seine Frau und er auf ihrem Landgut in Garsington Kriegsdienstverweigerer, die sie laut Auflage der Regierung mit landwirtschaftlichen Tätigkeiten zu beschäftigten hatten. Unter den Kriegsdienstverweigerern, die auf dem Landgut der Mo- rells arbeiteten, befand sich auch Lady Ottolines enger Freund und ehemali- ger Liebhaber Bertrand Russell.39 Huxley, für den jeder militärische Einsatz aufgrund seiner Sehbehinderung ausgeschlossen war, meldete sich gegen Ende des Jahres 1916 zum Zivildienst auf dem Gutshof der Morells.40 Da- mals lernte Huxley den Pazifisten Russell kennen, mit welchem ihn fortan eine lebenslange Freundschaft verband.41 In der Zeitung The Tribunal veröf- fentlichte Russell im Januar 1918 einen Artikel mit dem Titel The German Peace Offer, in welchem er sich dafür aussprach, das deutsche Friedensange- bot anzunehmen.42 Kurz darauf verlor er seine Dozentenstelle in Cambridge und wurde zu einer sechsmonatigen Gefängnisstrafe verurteilt, weil er in demselben Artikel die Ansicht vertrat, amerikanische Truppen sollten in England stationiert werden, um Streikende niederzumachen. Russells politi- 37 Siehe: Bedford 1973, 302. In Beyond the Mexique Bay schlug er die Einberufung einer offizi- ellen Weltkonferenz der Psychologen vor, mit dem Zweck, nach psychologischen Mitteln zur Sicherung des internationalen Friedens zu suchen. (Siehe: Bedford 1973, 301) 38 Siehe: Bedford 1973, 72. 39 Siehe: Dunaway 1989, 15 und Bedford 1973, 72. 40 Siehe: Bedford 1973, 73ff. 41 Siehe: Bedford 1973, 69. 42 Zu Russells Artikel und der folgenden Gefängnisstrafe, siehe ausführlich: Monk 1996, 520ff.