EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 ALCANCES Y LIMITACIONES DE LA NO-VIOLENCIA. CRÍTICA DESDE PAUL RICOEUR Y LA PERSPECTIVA POSITIVA DE LA CONSTRUCCIÓN DE PAZ Scope and Limitations of non-violence. A Critique from Paul Ricoeur’s position and the Positive Perspective of Peace Building Heidi Alicia Rivas* Rolando Picos Bovio** Resumen: Los movimientos no-violentos caracterizados principalmente por la no cola- boración y la resistencia a prácticas violentas desarrolladas en múltiples niveles han contribuido significativamente a poner un alto a guerras y sistemas opresores. No obs- tante, cabe preguntar si han, consecuentemente, contribuido en la construcción de la paz. El presente artículo, centrado en la figura de Gandhi, busca reflexionar acerca de los aportes generales de la no-violencia en los cambios históricos. Lo anterior articulado a través de la crítica e interpretación que Paul Ricoeur realiza a la injerencia que estos movimientos tienen en la intrincada relación entre política y violencia. Palabras clave: no-violencia, violencia, política, Gandhi, paz. Abstract: Nonviolent movements mainly characterized by not taking part in and resist- ing violent practices developed no multiple levels have had a significant contribution in putting an end to wars and oppressive systems. However, it is worth asking whether they have, consequently, contributed to the construction of peace. This article, centered on Gandhi, reflects upon the general contribution of nonviolence for historical changes ar- ticulated through Paul Ricoeur’s critique and interpretation of the influence of these move- ments in the intricate relationship between politics and violence. Keywords: Nonviolence, violence, politics, Gandhi, peace. * Estudiante de Doctorado en Filosofía, Universidad Autónoma de Nuevo León, [email protected]. ** Docente de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Autónoma de Nuevo León, [email protected]. RECEPCIÓN: 02/06/2016 61 ACEPTACIÓN: 07/11/2016 Orígenes de la no violencia: Gandhi y la resistencia ante el mal La búsqueda del origen tiene un doble fondo, el primero, relativamente fácil de reconocer, consiste en la coyuntura histórica que vio nacer el movimiento de re- sistencia de Gandhi y los indios en Sudáfrica, empero, la descripción de esa si- tuación histórica no plantea a profundidad de dónde proviene la oposición y, principalmente, tampoco da razones por las cuales se optó por medios no-vio- lentos para contrarrestar la violencia. ¿De dónde proviene el poder de la opo- sición y la resistencia a responder a la violencia con violencia? Es decir, ¿cómo describir esa doble no colaboración que consiste en detener el movimiento de caída en espiral de la violencia? Artur Domingo i Barnils señala1 que los métodos de Gandhi —satyaghama y ahimsa— provienen de una íntima trasformación personal que consolidó en él la propuesta de la desobediencia activa, es decir, que se admitía que para poder realizar transformaciones sociales duraderas era preciso, en primera ins- tancia, tener una actitud activa frente al poder y, en el mismo nivel, realizar cambios individuales coherentes con los medios de confrontación. El ahimsa, término en sánscrito que ha sido interpretado de manera amplia como no-vio- lencia, promueve en un sentido más profundo la abstención de todo mal, pero principalmente de aquél que se puede causar. Para resistirse al mal, es preciso vivir en concordancia con Satya, es decir, con la verdad. De esta tesis se des- prende tanto el carácter individual como el social de la no-violencia. Al seleccionar estos preceptos, Gandhi presentó el origen existencial —no histórico— de la resistencia, que consiste en reconocer la debilidad humana ante la capacidad de la violencia. Sin embargo, advierte que ello no define, en última instancia, la naturaleza humana. Por el contrario, la no-violencia proviene de la fuerza interior espiritual que devela el profundo deseo de vivir en armonía. Thomas Merton comenta que para Gandhi la no-violencia es: “el más eficaz de los principios de la acción social puesto que concuerda con la verdadera natu- 1 Artur Domingo i Barnils, “El pacifismo de Gandhi, revolución social y transformación indivi- dual”, en Filosofía de la paz, eds. Francisco Fernández Buey, Jordi Mir y Enric Prat (Barcelona: Icaria, 2010), 127. EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 62. Alcances y limitaciones de la no-violencia. Crítica desde Paul Ricoeur raleza del hombre y se corresponde con sus deseos innatos de paz, justicia, orden, libertad y dignidad humana”.2 El supuesto de que el ser humano prefiere la paz por encima de la guerra puede ser asimismo fuente de violencia, o al menos de su administración, como puede observarse en las tesis contractualistas de Hobbes, para quien el temor a la muerte es fuente de pacificación. En este sentido, se advierte que el deseo de paz puede promover dos procederes divergentes: el primero, con- siste en elegir medios violentos que conducen a la guerra y el sometimiento; el segundo, como contraparte, la de optar por medios no-violentos que procurarán el respecto y la justicia. A la conocida consigna belicista de “si deseas la paz prepárate para la guerra”, es necesario cuestionar si la elección de medios violentos no es capaz de corromper el fin más puro que se desea lograr. Dicho en otras palabras, ¿acaso la paz no se ve comprometida en la medida en que los medios con los que se persigue no son ellos mismos pacíficos? Gandhi señala esta profunda incongruencia es por al referirse a la fuerza espiritual de la no-violencia, ya que reconoce en la violencia una fuerza corruptora y degradante, que coloca al ser humano en el seno de la destrucción. Gandhi señala que, a pesar de esta evidencia, Los seres humanos han intentado continuamente justificar la violencia y la guerra argumentando que la autodefensa es indispensable. Siempre ha existido un acuer- do en torno a la regla según la cual a la violencia de quien agrede sólo se puede responder con la violencia aún más fuerte de quien se defiende. De esta manera, los hombres de todo el mundo se han lanzado en una incesante carrera de arma- mentos, y aún no se vislumbra el amanecer del día en que la espada será susti- tuida por el arado.3 Los medios que se eligen para llegar a la paz podrían promover ya sea escenarios de tregua o verdaderos espacios de justicia y dignidad. Se advierte entonces que, mientras la violencia corrompe y compromete la existencia del ser humano, la no-violencia parte del reconocimiento del prójimo y de su sufri- miento. Pero, ¿cómo configurar posiciones positivas acerca de la no-violencia cuando la valoración y justificación de la violencia se realiza incluso en las mentes más humanistas de nuestros tiempos? ¿Acaso no se valora positiva- mente la violencia cuando ésta se encarna en la idealizada figura del héroe? ¿Qué es entonces el no-violento ante la imagen del revolucionario? En compa- 2 Thomas Merton, Gandhi y la no-violencia. Una selección de los escritos de Mahatma Gan- dhi. (Barcelona: Oniro, 1998), 55. 3 Mahatma Gandhi, Palabras para la paz (Santander: Sal Terrae, 2001), 47. EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 63. Heidi Alicia Rivas / Rolando Picos Bovio ración con el aguerrido revolucionario, se entiende al no-violento bajo el criterio de la debilidad, de la pasividad o interpretado como un yogui, es decir, como un “puro aislado del mundo”. Esta última lectura puede observase en la base de la interpretación que Paul Ricoeur realiza en el artículo “El hombre no-vio- lento y su presencia en la historia”,4 de la que se hablará más adelante. A esta posible lectura que coloca al no-violento en la pasividad, Gandhi señala: “La no colaboración no es una disposición pasiva. Es un estado de actividad febril. Es más actividad que la resistencia activa o la violencia”.5 Desde esta perspectiva, la lucha no-violenta proviene de la valentía de quienes se oponen a las injusti- cias y sacan de la humanidad la fuerza de la verdad, del amor. La heroicidad del no-violento reposa en la resistencia ante sistemas opresores y a la justifica- da y alentada respuesta violenta en sociedades belicistas. La resistencia no-violenta realiza la rebelión negándose, en primera instan- cia, a la venganza, al odio y a la maldad. De ahí que Gandhi afirme que este camino se recorre con paciencia, pues implica una profunda transformación personal. En este punto, cabe retomar la interrogante planteada en las líneas anteriores del origen de la resistencia: si bien, se ha indicado que ella proviene de la fuerza interior, ésta a su vez emerge de la naturaleza humana dual que ubica a la violencia en un rasgo corporal o biológico y a la no-violencia del lado de la espiritualidad, de la razón. Bajo estos supuestos, Gandhi propone una suerte de adiestramiento del cuerpo a través del espíritu radicalizando la Satya a nivel personal, de ahí sus prácticas de ayuno, abstinencia sexual o desapego material. ¿No representa, en todo caso, esta radicalización una especie de constatación de que la no-violencia redondea más la figura del santo que la del luchador social? La respuesta que puede ensayarse desde el pensamiento de Gandhi, consistiría en que no existe una diferencia entre el interior y el exterior, es decir, que las acciones personales conforman una visión e interpretación de lo social, lo cual significa que ante las exigencias antes mencionadas de la no- violencia, de dónde provendría la valentía si no fuera por la certeza de un co- razón espiritualizado, o sea, entrenado en la resistencia. La lucha no-violenta constituye una posibilidad humana que emerge de la capacidad de conformar humanidad, es decir, de la capacidad de empatizar con el dolor ajeno, así pues, se entiende que el prójimo no constituye ni antropoló- gica ni ontológicamente un enemigo inmediato, sino otro ser humano que sufre. En este sentido, Gandhi afirma que no es la espada sino el dolor lo que carac- teriza a la humanidad, a pesar del adiestramiento en la violencia al que el ser 4 Paul Ricoeur, “El hombre no violento y su presencia en la historia”, en Historia y verdad (Madrid: Encuentro, 1990), 207-216. 5 Gandhi, Palabras para la paz, 53 EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 64. Alcances y limitaciones de la no-violencia. Crítica desde Paul Ricoeur humano ha estado sometido. Aun con la certeza de un corazón valiente, y evidenciada la heroicidad de estar al frente de la resistencia, puede cuestionar- se acerca de si el no-violento actúa o contribuye a la transformación social; esto es, si la no violencia representa una voz fuerte y opción real para la realización de la paz. ¿Cómo ocurriría en todo caso dicha trasformación en sociedades narradas y conformadas a través de la acción violenta? Para pretender dar cuenta de las aportaciones de la no-violencia es nece- sario comprender que ella se desarrolla como contrapartida de estados en los que la política reconoce en la violencia instrumentos de control y poderío, sobre todo cuando el Estado está próximo a perder el poder. En este caso, es preciso entender que la no-violencia se presenta como una acción contraria al poder y a la violencia, y cómo tal, contraria al proceder del Estado. ¿Cómo debemos entonces comprender la intrincada relación entre Estado y violencia? ¿Puede el ser humano concebirse a sí mismo y a su historia al margen de procederes políticos que justifican permanentemente los medios violentos? Ricoeur: el mal y la no-violencia como respuesta Paul Ricoeur realiza diversas menciones a las acciones no-violentas, pues pa- rece comprender que hay en ellas una posibilidad de enfrentar el mal que afec- ta a los seres humanos. Así lo señala al final de su libro El mal. Un desafío a la filosofía y a la teología: No quisiera aislar estas experiencias solitarias de sabiduría de la lucha ética y política contra el mal en torno al cual pueden consagrarse todos los hombres de buena voluntad. En relación con esta lucha, tales experiencias son, como las ac- ciones de resistencia no violenta, anticipaciones —en forma de parábolas— de una condición humana en la cual, una vez suprimida la violencia, quedaría al desnudo el enigma del verdadero sufrimiento, del sufrimiento irreductible.6 La no-violencia se articula, en este punto, como la capacidad de resistir y confrontar el mal, como bien se observa en las tesis de Gandhi. Pero también se describe que este tipo de luchas están dirigidas a un tipo específico de mal o de sufrimiento, es decir, que a diferencia del movimiento ghandiano, la no- violencia no encara todas las variantes del mal, sino que ataca un cierto sufri- miento y, advierte Ricoeur, después de suprimir la violencia se abre el profundo horizonte del mal. Por esta razón no cabe disociar el tema de la violencia y las 6 Paul Ricoeur, El mal. Un desafío a la filosofía y a la teología (Buenos Aires: Amorrortu, 2007), 67. EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 65. Heidi Alicia Rivas / Rolando Picos Bovio perspectivas amplias acerca de la maldad y sus rostros. ¿Cómo se puede dar cuenta del mal en general y de la violencia en particular? La filosofía del mal surge de la base de una antropología de la falibilidad, esto es, de una interpretación del humano como débil, expuesto y despropor- cionado, de ese modo, él no puede presentarse con el control de todas sus decisiones. Ricoeur comparte con Gandhi la perspectiva de un corazón débil que, para el indio, reclama una purificación rumbo a una mejor versión de sí mismo, aquella que desea la paz. No obstante, en Ricoeur no está esa otra cara que propone una naturaleza buena, susceptible de ser corrompida, sino la visión de un ser humano expuesto al mal. Pero no se debe creer que se trata de una exposición en el sentido de una exterioridad del mal, sino desde la perspectiva en la cual el ser humano opta por hacer efectiva la capacidad del mal. En este punto, cabe hacer mención de la manera con la que Ricoeur cierra “El hombre falible” e inaugura, a su vez, la Introducción a la simbólica del mal, en donde señala la paradoja del mal que consiste en mostrar que éste encuentra su origen en la debilidad y, no obstante, “el mal no procede de la debilidad sino porque se pone”.7 Dicha paradoja consiste entonces en que, a pesar de que proviene de la libertad del ser humano, esta libertad es, al mismo tiempo, sierva, es decir, culpable: “El mal compete, por el contrario, a una problemática de la libertad. Intrínsecamente. Por eso se puede ser responsable de él, asumirlo, confesarlo y combatirlo”.8 El mal se pone en el mundo, no sólo por la desproporción del ser humano, sino porque se abre la ocasión para cometer o padecer el mal. La doble cara del mal fue abordada por Ricoeur en el texto El mal. Un de- safío a la filosofía y la teología. En él señala que uno de los grandes problemas de las variadas teorías respecto al tema consiste en que en el concepto de “mal” se agrupan fenómenos diversos como el sufrimiento, el pecado o la muerte, lo cual impide abordar con claridad la distinción entre el mal padecido y el mal cometido, expresiones de la diferencia que existe entre el pecado y el sufrimien- to. El mal padecido como sufrimiento se comprende como una réplica al mal cometido, de esa manera se expresa el carácter de víctima en tanto que se siente presa del mal de otro ser humano: “una causa principal de sufrimien- to es la violencia ejercida por el hombre sobre el hombre: en verdad, obrar mal es siempre dañar a otro directa o indirectamente y, por consiguiente, hacerlo sufrir; en su estructura relacional —dialógica— el mal cometido por uno halla su réplica en el mal padecido por el otro”.9 7 Paul Ricoeur, “El hombre falible”, en Finitud y culpabilidad (Madrid: Trotta, 2011), 164. 8 Ibid., 15. 9 Ricoeur, El mal..., 26. EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 66. Alcances y limitaciones de la no-violencia. Crítica desde Paul Ricoeur El tratamiento igualitario que tanto la filosofía como la teología dan al sufri- miento y al pecado, hace suponer que ambos fenómenos pueden ser compren- didos al interior del enigma del mal ético como mal radical, empero, la víctima se niega a ser comprendida desde esta visión ya que no se encuentra conforme con el ciclo del mal padecido y la retribución. Entonces, ¿cuál es la vía a través de la cual sea posible pensar el mal? ¿Cómo introducir en ello el balance que en atención al mal padecido pueda resarcirse o superarse al margen de la cul- pabilidad? Resalta entonces que ni teología, ni filosofía han meditado a cabalidad los alcances sociales del mal, razón por la cual es necesario pensarlo desde la política. Únicamente a partir de una lucha práctica en su contra puede hacerse frente al mal, ya que: “antes de acusar a Dios o de especular sobre un origen demónico [sic] del mal en Dios mismo, actuemos ética y políticamente contra el mal”.10 Toda acción acometida en contra del mal, sea desde un aspecto ético o político, debe intentar reducir la violencia para que de esa manera sea posible disminuir el sufrimiento. ¿Cuáles acciones podrían propiciar el encaramiento del mal? ¿Cómo es posible, en todo caso, hacer frente a la violencia con el fin de frenar el sufrimiento ajeno? Estas preguntas resultan de radical importancia ya que en versiones retri- bucionistas tanto del Estado como de la historia, hacen suponer que el daño resarcido es suficiente para borrar el mal, inducen a pensar en una violencia justificada, con fines de desarrollo, de ahí el sentido de las denominadas “vícti- mas colaterales”. No obstante, señala Ricoeur, en versiones de este tipo la victima casi siempre es ignorada o dejada en el anonimato, “la disociación entre consuelo y reconciliación efectuada por la filosofía de la historia ha pasado a ser un gran motivo de perplejidad: cuanto más prospera el sistema, más mar- ginadas quedan las víctimas”.11 Se observa que la filosofía del mal de Ricoeur realiza un trayecto que va de lo simbólico a lo político. En el primero, se evidencia el paso o la decisión del mal; se reconoce el carácter de la culpabilidad y se confirma el carácter dual del mal: el mal padecido y el mal cometido. De este último aspecto se medita acerca de la violencia como mal cometido y la responsabilidad que como seres humanos tenemos ante la acción y nuestra correspondiente responsabilidad de resarcir el daño causado. Se observa además una profunda cercanía con las ideas descritas en el apartado anterior, y coinciden en que la no-violencia es una posición de resistencia al mal. De acuerdo con Antoni Soler, para Gandhi “la rebelión es la acción, el respeto es la actitud. La rebelión contra el mal, el 10 Ibid., 61. 11 Ibid., 52. EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 67. Heidi Alicia Rivas / Rolando Picos Bovio dolor, el sufrimiento, la injusticia, la opresión, especialmente cuando afecta a otros, en una responsabilidad indeclinable”.12 Entonces, para ambos autores —Gandhi y Ricoeur— el mal es el verdadero punto de combate. Pero, ¿qué tipo de acciones son necesarias para otorgar un lugar adecuado a la vivencia del mal en su correspondiente dualidad? De acuerdo con Ricoeur, sólo las acciones ético-políticas obran contra el mal y una de las formas de resistencia al mal es la lucha no-violenta. No obstante, ¿hasta qué punto es efectiva la acción no- violenta contra el mal?, y ¿cómo y en dónde opera la resistencia no-violenta en una visión de la política y la historia trazada por la violencia? Política y violencia: el sin-sentido de la no-violencia La vinculación entre política y violencia puede remitirse con mayor claridad a la modernidad y sirve de justificación para la creación de teorías de tipo contrac- tualistas, en tanto que, a través de ellas, se permite una cierta pacificación como administración de la violencia. Esta interpretación promovió indagaciones acer- ca del papel que la violencia juega en el Estado, así como para con los ciuda- danos. Parecería que el Estado, en su interpretación moderna, es imposible sin el origen violento de las relaciones humanas, razón por la cual permanece de manera latente la posibilidad del uso de la violencia. No obstante, Ricoeur no asume como tal esta idea, es decir, aunque no rechaza la idea de que la polí- tica es el espacio de aparición de la violencia, ya que el poder tiene un carácter coercitivo, considera para la política otras posibilidades pues no reduce el poder al uso de la fuerza. Es cierto que Ricoeur da cuenta de que existe una paradoja en la política mientras afirma que el mal político no puede proceder más que de la racionalidad política: “el mal mayor va unido a la racionalidad mayor”,13 por tanto, como ya se expuso, las víctimas del mal quedan marginadas; asumi- das por el progreso del Estado. El pensador francés parte de la idea de que el concepto de fuerza (poder) no abarca toda la conceptualización del Estado puesto que puede ser compren- dida también como forma. Esta doble actuación fue evidenciada tanto filosófica como existencialmente por Ricoeur, ya que como prisionero de guerra obser- vó cómo ocurre la unión entre fuerza y derecho, cuyo mejor ejemplo es el tota- litarismo y, además, reforzó su idea de que el Estado, como forma, debe meditar acerca de las condiciones de derecho que permiten al ser humano vivir 12 Antoni Soler Ricart, “Gandhi y la no violencia”, en Pensamiento pacifista, ed. Enric Prat (Barcelona: Icaria, 2004), 59. 13 Paul Ricoeur, “La cuestión del poder”, en Historia y verdad, 231. EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 68. Alcances y limitaciones de la no-violencia. Crítica desde Paul Ricoeur con justicia y dignidad. En situaciones de vida como las experimentadas por Ricoeur se hacen patente el mal como capacidad de hacer daño, esto es, como mal cometido pues se reconoce la ocasión para hacer sufrir a otros y el terrible control que se tiene sobre el derecho fundamental de la vida. Sin embargo, el dominio de la violencia del Estado no se reserva al carácter coercitivo, sino que ejecuta el poder/la fuerza al dominio de la vida del ciudadano, aspecto que Ricoeur considera fundamental restringir. Desde la perspectiva de la no-violen- cia la no colaboración es precisamente la resistencia al dominio absoluta de la vida, no únicamente por el carácter punitivo que pudiera establecerse a través de la ley, sino por el espacio de control acerca de motivaciones, acciones y quehaceres cotidianos, por ello, señala Gandhi que “el primer principio de la acción no violenta es la no cooperación con todo aquello que sea humillante”.14 Nótese aquí la interpretación del sufrimiento a través de prácticas que sobajen la dignidad de la persona en su voluntad y corporeidad. A pesar de tener claro que el Estado es fuente de humillaciones, Ricoeur no avanza en estos primeros textos hacia una propuesta sólida para modificar las acciones del Estado con miras a promover una paz social. Esto se debe a que el pensador francés admite la paradoja de la política como aquello que de hecho produce el movimiento de la historia, es decir, que los cambios y trans- formaciones sociales han sido violentos. Para sustentar esta tesis, Ricoeur cita a Eric Weil: “la violencia ha sido y es aún la causa motora de la historia”.15 Lo cual le hace pensar que si se está al interior de la historia no puede haber paz positiva, o bien, se está al margen de la historia y se pierde con ello su eficien- cia. Pero más allá de pensar si para insertarse en la historia son necesarias acciones violentas, es preciso meditar acerca de otra forma de pensar la histo- ria y sus conformaciones, que no dependa de tal exigencia, esto es, cuestionar- se acerca de si es posible posicionarse en los márgenes como una posibilidad de hacer otra historia. Pero, en espera de que esto ocurra, es importante no perder de vista que, a pesar de quedar preso de un cierto belicismo (ya que se asume que si se pretende un cambio en el sistema éste se ha logrado a través del ejercicio de la violencia), su preocupación por el mal y el sufrimiento lo co- locan al mismo tiempo como un tímido crítico de la paradoja del Estado. El Estado es fuerza —poder coercitivo— que, en rechazo al mismo, recibe un poder de defensa, acción que se consagra a la misma violencia, de ahí que los cambios más significativos en la historia (oficial y belicista) se hayan hecho en la misma proporción de violencia de la ejercida por el Estado. Cabe entonces 14 Merton, Gandhi y la no-violencia, 67. 15 Paul Ricoeur, “Ética y política”, en Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II (Bue- nos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010), 369. EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 69. Heidi Alicia Rivas / Rolando Picos Bovio cuestionar acerca de las posibilidades de acción y oposición que rompan pre- cisamente con el retorno a la voluntad de poder. La respuesta es evidente, la resistencia activa de la no-violencia se coloca como alternativa a la fuerza del Estado. Hannah Arendt comenta que la política se sirve de la violencia para conser- var el control, e incluso señala con relación al movimiento no-violento que, “en el choque frontal entre violencia y poder el resultado es difícilmente dudoso. Si la enormemente poderosa y eficaz estrategia de resistencia no violenta de Gan- dhi se hubiera enfrentado con un enemigo diferente —la Rusia de Stalin, la Alemania de Hitler, incluso el Japón de preguerra, en vez de enfrentarse con Inglaterra—, el desenlace no hubiera sido la descolonización sino la matanza y la sumisión”.16 La interpretación que realiza Arendt hace énfasis en dos elemen- tos: la fuerza y el deseo de control, que se evidenciaban en ciertos regímenes políticos que apagarían toda resistencia con estrategias cruentas de violencia. Pero también se observa que fuerza, violencia y poder no son lo mismo, idea que está presente en La condición humana. Al admitir que ahí donde reina la violencia el poder ha desaparecido, entonces, es claro que el movimiento no-violento de Gandhi representó la apropiación del poder, a decir de Villoro, un contrapoder. Villoro reconoce, como lo hacen Ricoeur y Arendt, que el Estado está an- sioso de poder y que para conservarlo está dispuesto a actos de violencia. Por ello, en aras de una mayor claridad, rechaza que el poder se combata con poder, pues al hacerlo, se contribuye al círculo de violencia. Por ese motivo, propone la figura del contrapoder y al respecto señala: El contrapoder, en cambio, intenta detener la violencia del poder. Puesto que no im-pone sino ex-pone su voluntad ante los otros, su ámbito es el de la comunica- ción, no el de la violencia. Si pudiera ser totalmente puro sería no-violento. Contra la imposición del poder opone la resistencia de un valor comúnmente aceptado. Sus procedimientos son, por lo tanto, contrarios a la violencia. Ejercen una no- violencia activa.17 La figura del contrapoder en Villoro es cercana la noción de poder que Arendt propone en La condición humana, ya que se postula en el carácter constructivo y de encuentro entre los seres humanos. El contrapoder no es imposición ni dominación, sino acuerdos y reconocimientos, por ello la no-coo- peración es contrapoder, por ejemplo, ante la exigencia del servicio militar, que 16 Hannah Arendt, Sobre la violencia (Madrid: Alianza, 2005), 73. 17 Luis Villoro, Fundamentos de una ética política (México: Fondo de Cultura Económica, 1997), 87. EN-CLAVES del pensamiento, año XI, núm. 21, enero-junio, 2017, pp. 61-76 : 70.