233 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 MEVLÂNÂ’DA KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE İLÂHÎ ADALET SAVUNUSU Tuna TUNAGÖZ** Özet Kötülük problemi, yeryüzündeki acı ve ıstırap olgusu üzerinden Tanrı’nın varlığı veya sıfatlarına yönelik sorgulamaları ifade eder. Kökeni antik çağlara kadar uzanan problem, günümüzde ateizmin en önemli dayanakları arasında yer almaktadır. Teist düşünürlerin kötülüğün Tanrısal gerekçelerine yönelik yazılarına ise teodise denmektedir. Bu çalışmada, Türk-İslâm kültüründe önemli bir konuma sahip olan sûfî şair ve düşünür Mevlânâ Celâleddîn er-Rûmî’nin (ö. 672/1273) kötülük problemi çerçevesindeki görüşleri incelenmiştir. Mevlânâ’nın hem nazım hem de nesir eserlerinde konuya yer verdiği görülmektedir. Onun görüşleri tasavvufî, felsefî ve kelâmî pek çok unsur taşımakta ve Tanrı aleyhine davada, Tanrı’yı savunmaktadır. Anahtar Sözcükler: Tanrı, Kötülük Problemi, İlâhî Adalet, Mevlânâ Celâleddîn er-Rûmî THE PROBLEM OF EVIL AND THEODICY IN MAWLĀNĀ JALĀL AL-DĪN AL-RŪMĪ Summary The problem of evil means the questionings about God’s existence or attributes on the basis of pain and suffering phenomenon in the Earth. The problem whose origins reach to ancient times, today is one of the most important arguments for atheism. The writings of theist thinkers on divine justifications for evil are called theodicy. In this study, we examine the opinions of the mystic poet and thinker Mawlānā Jalāl al-Dīn al-Rūmī (d. 672/1273) in the frame of the problem of evil, who has an important status in the Turkish-Islamic culture. Rūmī has been dealt with the issue in his poetry and his prose. His opinions contain a great deal of mystical, philosophical and theological elements and defend God against the case opposed to God. Keywords: God, The Problem of Evil, Theodicy, Mawlānā Jalāl al-Dīn al-Rūmī Bu çalışma, 13-14 Ekim 2014 tarihleri arasında düzenlenen “I. Uluslararası Türk Kültürü: Türk Tasavvuf Kültürü ve Gelenekleri” adlı uluslararası kongrede sunulan bildiri metninin gözden geçirilmiş halidir ve Çukurova Üniversitesi İF2013BAP5 nolu Bireysel Araştırma Projesi kapsamında hazırlanmıştır. **Yrd.Doç.Dr., Çukurova Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi, [email protected] 233 234 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 Giriş Haçlı Seferleri üzerine kıymetli bir çalışma yapan Steven Runciman, Kudüs’ün Haçlı ordusu tarafından alınmasının (23 Şaban 492/15 Temmuz 1099) ardından yaşananları şöyle kaleme aktarır: “(…) Bu kadar ıstırabın ardından, böylesine büyük bir zafer kazanmış olmakla deliye dönen Haçlılar, yollarda koşuşturup evlere, camilere saldırdılar ve önlerine çıkan herkesi; erkek, kadın veya çocuk, fark gözetmeksizin öldürdüler. Katliam bütün öğleden sonra ve gece boyunca devam etti. [Haçlıların komutanı] Tancred’in sancağı, Mescid-i Aksa’ya sığınmış olanlara hiçbir koruma sağlamadı. Ertesi sabah erkenden Mescid’e zorla giren bir Haçlı güruhu içerideki herkesi vahşice öldürdü. [Haçlı Tarihçisi] Aguilersli Raimundus, aynı sabahın ilerleyen saatlerinde Mabed’e doğru giderken cesetler ve dizlerine kadar ulaşan kanların arasından geçmek zorunda kalmıştı. Kudüs Yahudileri, topluca en büyük sinagoglarına kaçtılar. Fakat onlar, Müslümanlara yardım etmekle suçlandılar. Onlara merhamet edilmedi, bina ateşe verildi ve hepsi binanın içinde yanarak can verdiler.”1 İnsanlık tarihinin en acı manzaralarından birisi olan bu sahne, ne yazık ki münferit bir trajedi olarak kalmamıştır. Savaşlar, soykırım, kölelik; deprem, sel, volkanik patlamalar; kıtlık, açlık gibi sorunlar insanoğlunun yaşam çevresinde karşısına çıkan olgular olarak zuhur etmiştir ve etmektedir. Kötülük, felsefî bağlamda, metafiziksel, tabiî ve ahlâkî olmak üzere üç grupta ele alınır. Modern dönemde terk edilmiş bir kavram olan metafizik kötülük, yetkinlikten yoksun varlıklardan oluşan dünyanın zorunlu olarak kusurlu oluşunu ifade eder. Tabiî kötülük sel, yangın, deprem gibi doğal felaketleri; ahlâkî kötülük ise yalancılık, hırsızlık, dolandırıcılık gibi olumsuz davranışları niteler.2 Kötülük problemine gelince, bu kavram, Her Şeye Gücü Yeten ve Mutlak İyi Tanrı anlayışıyla, yeryüzündeki kötülük olgusu arasında tutarsızlık/çelişki olduğu şeklindeki felsefî tartışmaları ifade etmektedir. Tartışmalar, özellikle günümüzde, iki çıkarımı ihdas etmiştir: Yaşam çevremizde ahlâkî ve fiziki kötülükler var olduğuna ve bu durum inkâr edilemez bir gerçek olduğuna göre; ya Tanrı bahsedilen teistik sıfatlara sahip değildir ya da Tanrı yoktur. Düşünce tarihi açısından söz konusu problemi ilk kez formüle eden, görünüşe göre, Helenistik dönem filozofu Epikür’dür (ö. m.ö. 270). Filozofun sözleri, tanrıların varlığını değil; insan ve evren üzerindeki etkinliğini inkâr etmek; bir başka deyişle, kendi 1 Runciman, A History of Crusades, c. 1, s. 286-287. 2 Yaran, Kötülük ve Teodise, s. 26-30. 234 235 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 “polideist” tasavvurunu desteklemek bağlamındadır. Bir kilise babası olan Lactantius’un (ö. yk. 330) aracılığıyla, Epikür şöyle demektedir: “Tanrı, der [Epikür], ya kötülükleri ortadan kaldırmak ister, fakat başaramaz; ya başarabilir, fakat istemez; ya ne ister ne de başarabilir, ya da hem ister hem de başarabilir. Eğer istiyor da başaramıyorsa O güçsüzdür; ki bu durum Tanrı’nın şanına aykırıdır. Eğer başarabiliyor fakat istemiyorsa O kıskançtır; ki bu da aynı şekilde Tanrı ile bağdaşabilir değildir. Eğer O ne istiyor ne de başarabiliyorsa hem kıskanç hem güçsüzdür; ki böyleyse Tanrı değildir. Eğer hem istiyor hem de başarabiliyorsa -ki Tanrı’ya yaraşır olan sadece budur, o zaman kötülüklerin kaynağı nedir? Veya Tanrı kötülükleri niçin ortadan kaldırmamaktadır?”3 Yukarıdaki görüşler, tarih içerisinde, pek çok düşünürün ilgisini çekmiş ve lehte- aleyhte pek çok görüşün serdedilmesine neden olmuştur. Hatta deist filozof David Hume (ö. 1776), Epikür’den yaklaşık iki bin yıl sonra Doğal Din Üzerine Söyleşiler isimli eserinde, Epikür’ün yukarıdaki alıntısını daha öz bir forma büründürerek tekrar gündeme taşımıştır: “Epikür’ün eski soruları hâlâ cevaplanmamıştır: O [Tanrı], kötülüğü önlemek istiyor da, bunu başaramıyor mu? Öyleyse o güçsüzdür. Başarabiliyor da, istemiyor mu? Öyleyse o kötü niyetlidir. Hem başarabiliyor hem de istiyorsa kötülüğün kaynağı nedir?”4 Elbette, teist düşünürler kötülük problemi çerçevesindeki tartışmalara kayıtsız kalmış değillerdir. Onların karşıt tezleri, Yunanca Theos (Tanrı) ve dikê (adalet) kelimelerinden ilk kez Leibniz (ö. 1716) tarafından türetilen théodicée (teodise/ilâhî adalet) kavramıyla anılmaktadır.5 Epikür’ün ardından, teodise sürecini başlatan, felsefe ile dini uzlaştırmasıyla bilinen Helenistik dönemin felsefî okullarından Stoa’dır. Okul mensupları, iyimser felsefelerine paralel biçimde, Tanrı’dan asla kötü bir şey sadır olamayacağı fikrindedirler.6 Yeni Eflatuncuların temel tezi, evrendeki kötülüklerin temelinde maddenin yer aldığıdır.7 Dindar düşünürlerin fikirlerinin temelinde de bu iki okulun çizdiği çerçeve yer almaktadır. Hristiyanlığın önderlerinden Ireneaus (ö. yk. 202), mevcut kötülükleri insanın manen olgunlaşmasının ve yetkinleşmesinin bir gereği olarak görmüştür.8 Hristiyan felsefesinin simge isimlerinden Augustinus (ö. 430), kötülüğün gerçekliğini inkâr ederek, onu arızî olarak yorumlamış ve aslî suç ile maddeye irca etmiştir.9 3 Lactantius, “A Treatise on the Anger of God”, s. 271; Hick, Evil and the God of Love, s. 5. 4 Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, s. 186. 5 Leibniz (1710), Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal (Tanrı’nın İyiliği Üzerine İlahi Adalet Yazıları: İnsan Özgürlüğü ve Kötülüğün Kökeni). 6 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, c. 4, s. 362-363. 7 Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, c. 5, s. 218-224. 8 Manafov, John Hick’in Din Felsefesinde Kötülük Problemi ve Teodise, s. 49-51. 9 Peterson vd., Din Felsefesi: Seçme Metinler, s. 368-372. 235 236 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 İslam düşüncesinde, Fârâbî (ö. 339/950), İhvân-ı Safâ (4./10. yüzyıl) ve İbn Sînâ (ö. 428/1037) kötülüğü arızî olarak değerlendirip esasen madde ile ilişkilendirmişlerdir. Sudûr nazariyesi üzerine inşa edilen anlayış, kötülüğü hakiki addetmemiştir.10 Sonrasında, İbn Sînâ’nın etkisiyle Gazzâlî (ö. 505/1111), mevcuttan daha iyi bir evrenin olamayacağı tezini ileri sürmüştür.11 Bu görüş, öncelikle İslam dünyasında büyük tartışmaların doğmasına neden olmuş12 ve Leibniz’in görüşlerinin çerçevesini oluşturmuştur. Kötülük problemi ile ilgili olarak fikir beyan etmiş düşünürlerden birisi de Türk- İslam düşüncesinde ve Anadolu kültüründe önemli bir yeri olan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’dir (ö. 672/1273). Makalemizin konusunu da Mevlânâ’nın ilâhî adalet savunusu oluşturmaktadır. Düşünürün, gerek nazım gerek nesir eserlerinde konuya önemli bir yer verdiği görülmektedir. Mevlânâ, bu felsefî probleme ilişkin görüşlerini felsefî kavramlar ve başlıklarla anlatmamış; ulaştığı sonuçları mantıkî önermeler ve istidlaller biçiminde ifade etmemiştir. Bu durum elbette, onun teorik tartışmaları sevmeyen, kelâm ve felsefeye mesafeli bir sûfî olması ile uyumludur. Dolayısıyla, onun eserlerinde, kötülüğün tanımı, türleri, kötülük probleminin mahiyeti, probleme ilişkin çözüm önerileri, ateist yaklaşımın eleştirisi gibi doğrudan başlıklar ve sunum görmek mümkün değildir. Beyitlerde ve satırlarda, sadece yorum ve hükümlerini dillendirmekte; konu çerçevesindeki dağınık görüşlerini bir araya getirmek ve sistemleştirmek araştırmacıya düşmektedir. Bizim yapmaya çalıştığımız da tam olarak budur: I. Kötülüğü Nasıl Anlamalıyız? Mevlânâ’nın kötülük problemine ilişkin ifadelerini incelediğimizde, onun perspektifini belirleyen temel unsurun vahdet-i vücûd anlayışı olduğu görülmektedir. Bilindiği üzere, vahdet-i vücûd, sadece Allah’ı var kabul eden; onun dışındakileri hayal olarak niteleyen monist bir düşüncedir. Bu anlayışa göre âlem, bâtın olan Allah’tan gelen tecellilerle oluşan bir zuhurdur ve hakikate sahip değildir. İki açıdan gördüğümüz sadece bir hakikat vardır: (a) Varlık, ya müşahede ettiğimiz şeylerin zatıdır ve “Hakk” adıyla anılır; (b) ya da bu zatı açığa çıkaran eşyadır ve “halk” adıyla anılır.13 Aşağıdaki beyitler, Mevlânâ’nın vahdet anlayışını özetleyecek niteliktedir: 10 Fârâbî, Fusûlü’l-Medenî, s. 59; İhvân-ı Safâ, Resâ’il, c. 3, s. 220, 463; İbn Sînâ, en- Necât, s. 554; a.mlf., eş-Şifâ’: el-İlâhiyyât, s. 306; Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, s. 97-99, 136-138, 200-206. 11 Gazzâlî, İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn, c. 4, s. 258; a.mlf., Kitâbü’l-İmlâ’ fî İşkâlâti’l-İhyâ’, c. 4, s. 3029. 12 Ayrıntılı bilgi içn bkz. Ormsby, İslam Düşüncesinde ‘İlâhî Adalet’ (Teodise) Sorunu, s. 99-137. 13 Afîfî, Muhyiddin İbnû’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 36-37. Ayrıca bkz. Tâhir el- Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, c. 1/2, s. 377-379; c. 1/3, s. 877; Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, c. 1, s. 192-196. 236 237 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 “Biz çenge benzeriz, mızrap vurursun bize. İnlemeyiz biz; inletirsin sen bizi. Biz ney gibiyiz, bizdeki ses senden gelir. Biz dağ gibiyiz, yankımız senden gelir. Ey hoş sıfatlı! Biz satranca benzeriz. Senden gelir hep kazanmamız, kaybetmemiz. Biz kimiz ki? Sen canımızın canısın. Biz varsak ortada, seninle varız. Biz yokuz; bizim varlığımız nedir? Sen fâniyi gösteren mutlak varlıksın. Bizler aslanız ama bayrak aslanı. Rüzgâr ile olur aslanın hamlesi. Onların hamleleri görünür, rüzgârdır görünmeyen. Hiçbir zaman eksik olmasın o görünmeyen. Bize rüzgârı, varlığı sen verdin. Varlığımızı sen icat ettin. Yok olana varlık lezzetini tattırdın.”14 “Asıl bakımından benim canımla senin canın birdir. Benimle senin meydanda olanımız, benimle senin gizli olanımızdır. Benim, senin demek de hamlık olur ya. Benimle senin aramızdan benlik, senlik kalktı gitti.”15 Vahdet tasavvurunun uzantısı olarak Mevlânâ, kötülüğü esastan reddetmekte ve Allah’la ilişkilendirmemektedir. Ona göre, eşyada aslolan hayırdır; Mutlak İyi olan Allah’tan kötü bir şeyin sadır olması mümkün değildir.16 Fakat paradokslar tam da burada başlar. Çünkü düşünür, eserlerinde pek çok yerde, ilerleyen sayfalar görüleceği üzere, bazı kişi ve nesneleri kötü olarak anmakta ve kötülükten bahsetmektedir. İlgili pasajları zahiren anlarsak Mevlânâ’nın kötülüğe gerçeklik verdiğini ve yorumları arasında bir çelişkinin bulunduğunu düşünebiliriz. Fakat bu çok isabetli bir tespit değildir. Ondaki paradoksu, vahdet-i vücûd tasavvuru ile teistik eğilimlerinin, hassasiyetlerinin çatışması olarak yorumlamak mümkündür. Öncelikle, Mevlânâ, kötülüğü, ay altı âlemde, bir başka deyişle hayal âleminde cari olan asılsız bir algı olarak değerlendirir: “Sen cihanı yürür gör bir hayâl üzere. Barışları, savaşları dayalı hayâle. Kıvançları, utançları dayalı hayâle.”17 “Ağaç gibi silkin, kendini kuru yapraktan da arıt, yaş yapraktan da; iyilik, kötülük rengi kalmadı mı birlik, teklik kalır.”18 Kötülüğü var zannetmek, suretten öteye geçememenin ürettiği bir 14 Mevlânâ, Mesnevî, c. 1, s. 69, b. 598-606. Farsça metin ve çeviriyi barındıran kullandığımız Mesnevî neşrinde beyit numaraları bulunmamaktadır. Atıfları daha hassas yapabilmek amacıyla numaralandırma yapılmış ve sayfa numaralarının ardına eklenmiştir. Ayrıca, Mevlânâ’nın şiirlerinden yapılan doğrudan alıntılar, yer tasarrufu için düz yazı biçiminde yazılmıştır. 15 Mevlânâ, Mektuplar, s. 8. Ayrıca bkz. a.mlf., Mesnevî, c. 1, s. 37, 64, 74, 106, 139, 142, b. 70-74, 508, 685-690, 1199-1201, 1735-1736, 1786-1787; c. 2, s. 284-285, b. 100-110; c. 3, s. 737-738, b. 3674-3679; a.mlf., Dîvân-ı Kebîr, c. 1, s. 68, 355, b. 621- 623, 3256-3258; c. 3, s. 143, b. 1241-1246; c. 7, s. 12, b. 160-165. 16 Dabashi, “Rūmī and the Problems of Theodicy”, s. 119, 127, 130; Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin: Hayatı, Eserleri, Felsefesi, s. 176-179. 17 Mevlânâ, Mesnevî, c. 1, s. 37, b. 70-71. 18 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. 1, s. 71, b. 651. 237 238 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 sonuçtur. Gerçekte, kötü diye bir şey olamaz. Varlığın birliği hayrı gerektirir; öze ulaşılırsa ancak iyilik görülür: “On mum getirilse bir yere. Her biri farklıdır görünüşte. Ayırt edilmez her birinin ışığı. Çevir sen her birine yüzünü. Yüz elma, yüz armut sayarsan. Yüz kalmaz, bir olur, sıkarsan. Mânâda bölmek, saymak olmaz. Mânâda ayırmak, tek tek saymak olmaz. Yârin yârân ile bir olması hoştur. Mânâya yönel, görünüş serkeştir. Zahmet et, erit serkeş sureti. Gör altındaki define gibi vahdeti.”19 Kötülüğün hakikatini inkâr eden bu tavır, Mevlânâ açısından meselenin esas, ama ilk boyutudur. Çünkü insanlar, evrenin ve kendilerinin bir varlığa sahip olduğunu ve bunların birbirleriyle olan ilişkilerinde ortaya çıkan bazı durumların gerçekten kötü olduğunu zannetmektedirler. Bu, bilgi aygıtları sınırlı, hakikatten nasibini pek de alamamış insanların zannı ise de, onlar çoğunluğu teşkil ederler. Fakat Mevlânâ, deyim yerindeyse bir kelâmcı hassasiyetiyle, bu yanlış anlayışın Tanrı aleyhine kullanılmasının önüne geçmek ister. Bu sebeple de kötülükten yer yer gerçekmişçesine bahseder ve vaki ya da muhtemel sorunları çözmeye çalışır. Kısaca, düşünür, kötülük problemi bağlamında, sıradan ya da eğitimli insanları hatalı değerlendirmeden uzaklaştırmak ve bu problem üzerinden Tanrı ve iradesi aleyhine hükümler üretilmesini engellemek istemektedir. Bu esnada da –netice itibariyle ve sistemsiz biçimde– kötülükten, türlerinden ve kötülük probleminin çözümünden bahsetmektedir. Mevlânâ’ya göre, öncelikle, bir şey hakkında verilecek “kötü” hükmü, mutlak değil, indî ve izâfî bir hükümdür. Bir şeyin kötü olması, iyi olana nispetin sonucudur. İzafilik, Mevlânâ’nın pek çok pasajda üstüne basa basa vurguladığı bir husus olarak göz çarpmaktadır: “Demek mutlak kötülük (bed-i mutlak) yoktur dünyada. Belle bunu, kötülük görecelidir (be-nisbet) aslında. Zamanede hiçbir zehir veya şeker yok ki, birine ayak iken bir başkasına ayak bağı olmasın. Biri için ayaktır, bir başkası için ayak bağıdır. Biri için zehirdir, bir başkası için şekerdir. Yılan zehri, yılan için hayat demektir. Ama insana göre o zehir ölüm demektir. Suda yaşayanlar için deniz bağ bahçedir. Karada yaşayanlar için dağlanma, ölüm demektir. İş bilir insan! Bunu saymaya devam et. Bu nisbeti birden bin kişiye çıkart.”20 “Şeriatta bağış da ceza da vardır. Şahın başköşesi, atın eşik yeri vardır. Adalet nedir? Bir şeyi kendi yerine koymak. Zulüm nedir? Bir şeyi kendi yeri dışına koymak. Tanrı ne yarattıysa, batıl değildir. Gazap, hilim, nasihat, hile... Bunların hiç biri mutlak hayır (hayr-i mutlak) değil. Bunların hiç biri mutlak şer (şerr-i mutlak) değil. Her biri yeri itibarıyla faydalı veya zararlıdır. İlim bu yüzden gereklidir, faydalıdır. Yoksula verilen nice ceza vardır. Doğrulukta ekmekten, 19 Mevlânâ, Mesnevî, c. 1, s. 74, b. 678-683. Ayrıca bkz. Tâhir el-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, c. 1/1, s. 207; c. 1/2, s. 416-417; Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, c. 1, s. 193; c. 6, s. 19. 20 Mevlânâ, Mesnevî, c. 4, s. 44-45, b. 66-71. 238 239 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 helvadan iyidir. Zamansız yenilen helva safra yapar. Ona atılan bir tokat onu kötülükten korur. Yoksula vaktinde vur silleyi. O sille boynunun vurulmasından kurtarsın onu. Mânâca kötü huy yüzünden değnek vurulur. Değnek keçeyi değil, tozu döver.”21 Kötülük konusundaki yanlış algı, insanoğlunun epistemik sınırlarıyla ilişkilidir. Çünkü insan, Mevlânâ’ya göre, şeyleri, birbirleriyle ilişkisi içerisinde anlamakta ve onlara bu doğrultuda kıymet biçmektedir: “İyiyi (nîk) bilmedikçe bilemezsin kötüyü (bed). Zıt, zıttıyla görülebilir ey delikanlı.”22 “Her şey, zıddıyla ortaya çıkar. O siyah beyaz üstünde rezil olur.”23 Yani, bir şeye güzel diyebilmemiz için çirkin; uzun diyebilmemiz kısa bir şeyin olması gerekir. Halk âleminin kuralı budur; her şey zıtları vesilesiyle anlaşılmaktadır. Kötü yoksa iyi de yoktur. Ama gerçekte, iyilik ve kötülük birdir, birbirine yardımcıdır, birbirine hizmet eder: “Eğer insanda ilim tamamen bulunup, bilgisizlik olmasaydı insan yanar ve kalmazdı. Binaenaleyh varlığın bekası, onunla yani bilgisizlikle mümkün olduğundan, bilgisizlik menduptur. Bilgi de, Tanrı’yı bilmeye vesile olduğu için istenilir. O halde her ikisi de birbirlerinin yardımcısıdır ve bütün zıt olan şeyler de böyledir. Gece, gündüzün zıddı ise de onun yardımcısıdır ve aynı işi görürler; eğer her zaman gece olsaydı hiç bir iş meydana gelmezdi. Her zaman gündüz de olsaydı, baş, göz ve dimağ şaşırır kalır, delirirdi. Böylece hiç bir işe yaramaz hale gelirdi. Bunlar gece dinlenirler, uyurlar ve beyin, düşünce, el ve ayak, işitme görme gibi bütün âletler bir kuvvet kazanırlar ve gündüz kuvvetleri harcarlar. O halde bütün zıt şeyler bize göre zıt görünür. Fakat hâkim olana göre hepsi bir tek iş görür ve birbirine zıt değildir. Göster bakalım dünyada hangi şey kötüdür ki onda iyilik olmasın ve hangi şey de iyidir ki onda kötülük bulunmasın? Meselâ biri bir kimseyi öldürmek istediği zaman, daha başka birtakım kötü işlerle meşgul olursa, dökmek istediği kan dökülmez. Bu işler ne kadar kötü iseler de, ölümü önlediği için iyi sayılırlar. Binaenaleyh kötülük ve iyilik bir şeydir, parçalanamaz. Bu yüzden biz Mecusilerle bahse girdik. Onlar: iki Tanrı vardır, biri iyiyi, öbürü kötüyü yaratır diyorlar. Şimdi sen kötülüksüz bir iyilik göster ki biz de kötülüğü, iyiliği yaratan iki Tanrı olduğunu itiraf edelim. Bu imkânsızdır.”24 21 Mevlânâ, Mesnevî, c. 6, s. 723-724, b. 2600-2608. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. 1, s. 49, b. 268-276. Tâhir el-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, c. 1/3, s. 1180-1181; Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, c. 4, s. 21. 22 Mevlânâ, Mesnevî, c. 4, s. 124, b. 1348. 23 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, s. 479, b. 3380. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. 1, s. 148, 267, b. 1888- 1889, 3863-3869; c. 5, s. 323, b. 599. 24 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 324-325. Ayrıca bkz. a.mlf., Mesnevî, c. 6, s. 564, b. 53-64. 239 240 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 II. Kötülük Türleri Mevlânâ, yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, kötülüğe dair bir sınıflama yapmamaktadır. Fakat biz, onun bu husustaki beyitlerini felsefî edebiyatın yardımıyla bir araya getirirdiğimizde üç tür kötülükten bahsettiğini müşahede ederiz: Metafizik, doğal ve ahlâkî kötülük: (1) Metafizik kötülüğün nedeni, dünyanın madde kökenli oluşudur. Başka bir deyişle, metafizik kötülük hakikatin halk cihetini oluşturan maddenin kusurundan kaynaklanmaktadır: “Öbür dünya kalıcı, mamur dünyadır. Çünkü onun terkibi zıtlardan değildir. Bu yok oluş zıtta zıttan gelir. Zıt olmayınca hep kalıcılık olur. Benzersiz Tanrı ‘Cennetin zıttı yok’ dedi. Çünkü ne güneş vardır ne zıttı zemheri. Renksizlik renklerin aslıdır. Barışlar savaşların aslıdır. Bu gam dolu yurdun aslı o dünyadır. Ayrılığın, ayrılık acısının aslı kavuşmaktır. Efendi! Biz neden böyle muhalifiz? Birlik ne ile doğuruyor bu sayıları? Çünkü biz fer'iz, dört zıt ise asildir. Asıl kendi huyunu fer'de göstermiştir. Can cevheri bu fasılların ötesindedir. Onun huyu bu değil, Yüce Tanrı’nın huyudur. Savaşları gör; barışların aslıdır.”25 “Güneş ışığı duvara vurdu. Duvar geçici parlaklık buldu. Akıllım, bir keseğe neden gönül verdin? Aslı ara; o sürekli parlamaktadır.”26 (2) Açlık, kıtlık, deprem, sel gibi doğal kötülükler, insanın imtihan dünyasında olmasından kaynaklanmaktadır. İmtihan, insanların gerçek kalitesini ortaya çıkaracaktır: “Bu riyazet, bu cefa şunun için: Potada gümüşü cüruftan ayırmak için. İyi ile kötünün sınanması şunun için: Kaynayıp da altının cüruftan ayrılması için.”27 “Kadın dedi: Acı emir olmasaydı; Güzel, çirkin, taş, inci olmasaydı; Nefis, şeytan, heva, heves olmasaydı; Yaralama, çatışma, savaş olmasaydı; Melik hangi adla lakapla seslenirdi kendi kullarına hey yırtık herif! Nasıl ‘Ey sabırlı, ey hilim sahibi’ derdi? Nasıl ‘Ey yiğit! Ey bilge!’ derdi? Sabredenler sadık olanlar, nafaka verenler nasıl olurdu eşkıyası, melun şeytanı olmadan? Rüstemi, Hamzası, ibnesi hep bir olurdu. İlim ile hikmet batıl, bomboş bir şey olurdu.”28 25 Mevlânâ, Mesnevî, c. 6, s. 564, b. 56-64. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. 4, s. 271, b. 3688- 3697; c. 1, s. 74, b. 685-690; c. 2, s. 284-285, 334-335, b. 100-110, 941-960; c. 3, s. 615, b. 1730-1733; Tâhir el-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, c. 2/2, s. 421. 26 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, s. 320, b. 704-705. 27 Mevlânâ, Mesnevî, c. 1, s. 47, b. 232-233. 28 Mevlânâ, Mesnevî, c. 6, s. 671, b. 1752-1754. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. 1, s. 233, b. 3290; c. 2, s. 454, b. 2966-2971; c. 3, s. 694, 769, b. 2991-2993, 4177-4178; c. 4, s. 228-230, 265, b. 3004-3032, 3591. 240 241 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 (3) Cinayet, hırsızlık, gasp, yalan, iftira gibi ahlâkî kötülükler ise, yine imtihan dünyasında olan insanın nefsine yenik düşmesinden kaynaklanır. Nefsimize yenik düşeriz ve yapılmaması gereken şeyleri yaparız. Böylece, hem kendimizi hem de başkalarına zarar veririz: “Tanrım; pusu var, yem var, yüzbinlerce. Benzeriz biz aç, haris kuşlara. Her an düşüyoruz yeni bir tuzağa. Her birimiz bir simurg ya da doğan olsak da; Sen bizi tuzaktan kurtarmaktasın her lahza. Muhtaç olmayan Tanrım! Gidiyoruz biz yine tuzağa. Bu ambarda topluyoruz biz buğdayı. Kaybediyoruz sonra biriktirdiğimiz buğdayı.”29 II. Kötülük Niçin Ortaya Çıktı? Cevaplanması gereken bir diğer soru, kötülüğün niçin var olduğu veya hangi sebeple zuhur ettiğidir. Mevlânâ’nın çözüm önerilerinin temelinde ilâhî irade vurgusu yer alır. Bu vurgu, aynı zamanda tümevarımsal bir yolla Tanrı’nın varlığına ulaşma gibi bir sonuç da üretmektedir. Ona göre, sıcak-soğuk, iyi-kötü, uzun-kısa gibi şeylerin zuhuru, öncelikle, irade sahibi bir var ediciye işaret eder. Çünkü birbirinden farklı şeyleri yaratmak, iyi ve kötü denebilecek şeyleri var etmek, Allah’ın irade ve kudretinin eşsizliğinin bir sonucudur. Farklı seçimler iradeye, irade ise irade sahibine ulaştırır:30 “Kötülükler (bedîhâ) de ondan gelir dersen, Onun fazlında hiç eksiklik olur mu? Kötülük vermesi de onun kemâlidir. Efendim, şimdi sana bir örnek vereyim: Bir ressam iki çeşit resim yaptı. Biri pırıl pırıl, biri kötü iki resim. Yusuf ile yaratılışı güzel huri resmi yaptı. Sonra ifritlerin, çirkin şeytanların resmini yaptı. Her iki resim onun ustalığını gösterir. Bu onun çirkinliği değil, hüneridir. Çirkini son derece çirkin yapar. Bütün çirkinlikleri onun çevresinde örer. Bilgisinin olgunluğu ortaya çıkar. Ustalığını inkâr eden rezil olur. Çirkini resmetmeyi bilmiyorsa, onun eksiğidir. Bu yüzden Allah ateşperestin [de] muhlisin [de] Tanrısıdır. Bu yüzden küfür ile iman şahittir. İkisi de onun Tanrılığına secde eder.”31 “Ey yüzlerce eseri, nişanesi olduğu halde izi belirmeyen, yüzü görülemeyen, ey yokluk denizi, mahzeni olan. Sana karşı güzellerle çirkinler, iğnenin önündeki resme benzerler; dilersen kâğıda, o iğneyle güzel bir resim yaparsın, dilersen çirkin; sonra da onları ölümle, hastalıklarla yırtar atarsın.”32 29 Mevlânâ, Mesnevî, c. 1, s. 55-56, b. 375-380. Ayrıca bkz. Dabashi, “Rūmī and the Problems of Theodicy”, s. 117-118, 133. 30 Karşılaştırma için bkz. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 34, 40; Gazzâlî, el-İktisâd fi’l- İ‘tikâd, s. 53-54, 65; Râzî, Me’âlimü Usûli’d-Dîn, s. 54. 31 Mevlânâ, Mesnevî, c. 2, s. 427, b. 2536-2544. Ayrıca bkz. Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi, c. 6, s. 281. 32 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebîr, c. 1, s. 109, b. 1020-1021. Ayrıca bkz. a.mlf., Mesnevî, c. 1, s. 268-270, b. 3883-3913. 241 242 Ç.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Cilt 24, Sayı 2, 2015, Sayfa 233-246 İlâhî irade tam olarak kuşatılamaz; O ne isterse o olur. Bizim kötü olarak adlandırdığımız ve yorumladığımız şeyler, bizim kuşatamayacağımız ilâhî irade açısından bir anlam taşır; onların tümü bir amaca yöneliktir. Allah, insanlardan iyilik yapmalarını istemektedir. Bu genel bir kuraldır ve dinin amacıdır. Fakat iyilik yapın demek, aynı zamanda kötülüğü gerektirmektedir. Allah iyiliği istemekle, dolaylı olarak bunun gereği olan kötülüğü de istemiş olmaktadır. Çünkü bir şeyi murat etmek, aynı zamanda onun gereğini de murat etmektir. İyilik talep ederken, kötülüğün dolaylı olarak istenmesi ise asla kötülük değildir: “Ulu Tanrı iyiliği ve kötülüğü irade edicidir. Fakat O, hayırdan başka bir şeye razı olmaz. Çünkü: ‘Ben gizli bir hazine idim bilinmek istedim’ buyurmuştur. Hiç şüphe yok ki Tanrı emir ve nehiy etmek iradesinde bulunur. Emredilen ise, memur emredildiği şeyi tab’an istemezse doğru olmaz. Meselâ: ‘Ey aç, tatlı ve şeker ye!’ diye emrolunmaz; buna emir denilmez. Bu ikram sayılır. Nehiy de insanın hoşlanmadığı bir şey hakkında olmaz. Meselâ taş yeme, diken yeme, diye nehyolunmaz. Buna nehiy denilmez. Bir hayrın işlenmesi hakkında emir vermek ve kötülükten menetmek için, kötülüğe meyleden bir nefis bulunması lâzımdır. Böyle bir nefsin varlığını istemek, kötülüğü istemek demektir. Fakat O, kötülüğe razı olmaz; olsaydı iyiliğini emretmezdi. Meselâ bir öğretmen ders okutmak isterse, bu öğrencinin bilgisizliğini de ister. Çünkü öğrencinin bilgisizliği olmadan öğretme olamaz, bir şey istemek onun levazımını da istemektir. Bu öğretmen öğrencinin bilgisizliğini istemez. Böyle olsaydı ona öğretmezdi. Doktor tababetini icra etmek için herkesin hastalığını ister. Çünkü onun doktorluğu, halkın hastalığı ile vücut bulabilir. Fakat halkın hastalığına da razı olmaz. Eğer bunlara razı olsaydı onları iyi etmezdi.”33 Bizlere acı ve ıstırap veren doğal ve ahlâkî tüm kötülükler, insanın olgunlaşması için vesilelerdir. İnsanın manen yetkinleşmesini sağlarlar. Bu nedenle, kötülüklerin anlamsız olduğu düşünülememelidir. İnsan nefsine hayatın güçlükleri zor gelebilir. Fakat bilinmelidir ki, Müslümanın kurtuluş yeri dünya değil, ahirettir. Dünya nimet değil; kahır yurdudur.34 İnsanoğlunun çekeceği çok çile vardır: “Musa dedi: Hesap sahibi Tanrım. Nakşettikten sonra neden tekrar yıktın? Cana can katan erkek, dişi yarattın. Sonra neden bunları yıkıyorsun? Tanrı dedi: Biliyorum bu sorun inkâr, gaflet, heva hevesten değil. Yoksa cezalandırırdım, azarlardım. Bu soru yüzünden seni incitirdim. Ama aramak istiyorsun fiillerimizdeki hikmeti, kalıcılığın sırrını. Böylece avamı bilgilendirmek istiyorsun. 33 Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 273-274. Ayrıca bkz. a.mlf., Mesnevî, c. 2, s. 354, b. 1297- 1302; c. 3, s. 626-627, 736-737, b. 1894-1918, 3657-3666. 34 Mevlânâ, Mesnevî, c. 6, s. 679, b. 1894-1895. Ayrıca bkz. Mesnevî, c. 4, s. 269, b. 3663-3670. 242