KİERKEGAARD VE JASPERS’IN VAROLUŞ FELSEFESİNDE AKIL, DİN VE İMAN İLİŞKİSİ⃰ Yrd. Doç. Dr. Vedat Çelebi⃰ Özet: Varoluşçuluğun kurucusu olarak bilinen teist filozof SörenKierkegaard, Tanrı’ya imanı ve sonsuz teslimiyeti, bireyin varoluşunu gerçekleştirmesi için zorunlu olarak görerek; imanın paradoksallığına vurgu yapmıştır. Kierkegaard’a göre, iman; ussal bir tutum değil, paradoksal bir sıçramadır. İnsanın varoluşuna ilişkin hakikatin öznel olduğunu düşünen Kierkegaard, bunun önünde engel olarak gördüğü gerçeğinden uzaklaşmış olduğunu düşündüğü Hıristiyanlık dininin kurumsal yansımasını, sistematik felsefe ve bilimsel alanların hâkimiyetini eleştirmektedir. Karl Jaspers’ta kilise imanına karşı çıkarak Kierkegaard’a benzemekle birlikte, filozofun kendisine dayatılmayan öz imanını yaşayacağı bir felsefi inancı savunarak klasik olmayan bir teist filozof olarak karşımıza çıkar. Jaspers için iman, hem felsefî hem de dinî imanı kapsayan genel bir kavramdır. Din ya da vahiy temelli inancı eleştirerek, Tanrı’ya inanmayı kişinin varoluşunu gerçekleştirebilmesinin şartlarından biri olarak görür. Akıl ve felsefî iman birbiriyle ters düşmez ve Felsefî iman filozofun sahip olacağı yegâne imandır. Ona göre, kilisenin Tanrı’sı, Aşkın varlık olmaktan çıkıp evrende gelişigüzel bir nesne haline gelmiştir. Bu doğrultuda, çalışmamız SörenKierkegaard ve Karl Jaspers’da din, iman ve akıl ilişkisini ve dolayısıyla da aklın bir başka anlamda felsefi düşüncenin Tanrı ve imanın temellendirilmesinde yeterli olup olmadığını ya da uzlaşıp uzlaşmadıkları hakkındaki görüşlerini karşılaştırmayı amaçlamaktadır. Anahtar sözcükler: S.Kierkegaard, Karl Jaspers, Varoluş, Tanrı, Din, İman, Akıl. ⃰Almancası “Glaube” ve İngilizcesi “Faith” olan ve“İman”ya da “İnanç” olarak çevrilebilecek olan kavramların, literatürdebazen farklı bazen benzeranlamlarda kullanıldığı görülmektedir. Bu çalışmada ise, bu kavramların farklı noktaları göz ardı edilerek aynı anlamda kullanılmışve bu durum ele alınan iki filozofun düşüncelerinin karşılaştırılması için daha uygun görülmüştür. ⃰Yrd.Doç.Dr.,Erciyes Üniversitesi Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi, [email protected] 101 REASON, RELIGION AND FAITH RELATION IN KIERKEGAARD AND JASPERS’ EXISTENTIALIST PHILOSOPHY Summary:. Theist philosopher Sören Kierkegaard, known as the father of existentialism, argues that faith and absolute submission to God are essential for an individual to realize its existence and he emphasizes the paradox of faith. According to Kierkegaard, faith is not a rational attitude; but it is a paradoxical leap. His view was that, the truth regarding individual’s existence is subjective; thus, he thinks that institutional reflection of corrupted Christianism together with the hegemony of systematic philosophy and scientific areas are obstructions to this and he made criticisms to all. Like Kierkegaard, Karl Jaspers also protests church faith; but he is a nonclassical theist philosopher, defending a philosophical faith in which a philosopher can live his self-faith that is not imposed to him. For Jaspers, faith is a general concept embracing both philosophic and religious faith. Criticizing the theology based on religion or revelation, he considers that faith in God is one of the conditions of realizing one’s existence. Reason does not conflict with philosophic faith and philosophic faith is the sole faith that a philosopher shall have. According to him, God of the church is no more a transcendent being but became an ordinary subject in the universe. In this framework our study aims to compare the views of Sören Kierkegaard and Karl Jaspers on religion, faith and reason relations, whether reason or in other words philosophical thought is enough to found God and faith or not; or do they compromise or not. Keywords: Sören Kierkegaard, Karl Jaspers, Existence, God, Religion, Faith, Reason. Giriş Varoluşçuluk, nesnel doğrular, soyut kavramlar ve spekülatif bilgiden çok bireyi ve varoluşsal tecrübeyitemele alan somut bir felsefe olarak karşımıza çıkar. Bu anlamda indirgemeci, tek yönlü ve kurucu modern bir özne yerine ötekini gerekli gören, iletişimi merkeze alan özneler arası bir yaklaşım söz konusudur. Bu 102 yaklaşımın bir gereği olarak insanın bilimsel yöntemlerle determinist ve mekanik olarak açıklanma çabası ve bilinç sahibi olmayan varlıklar gibi değerlendirilmesieleştirilmiştir. Dolayısıyla da, insanın öznel ve tüketilemez bir varlık olarak mümkün bir varoluşa sahip olduğu vurgulanmıştır. Genel olarak, varoluşçu filozoflar Tanrı’ya inanan ve Tanrı tanımaz olarak sınıflandırılsa da, mümkün varoluş anlayışının gereği olarak insanın varoluşunun özünden önce geldiği ilkesinde filozoflar arasında bir uzlaşı söz konusudur. Bu ilkeye göre, var olduğu anda özü hazır olmayan ve belirlenmemiş olan insan, kendisini yaptığı seçimler doğrultusunda şekillendirecektir.İnsan, kendine, kendisini ve kendi dışındaki varlıkları konu yapabilmesi bakımından bilinçsiz varlıklardan ayrılmaktadır. Bilinç sahibi ve yönelimsel bir varlık olarak ayrıcalıklı bir konuma sahip olan insan özgürlük imkânıyla kendini gerçekleştirmek durumundadır. SörenKierkegaard ve KarlJaspers, bireyin kendi varoluşunu gerçekleştirme sürecini Tanrı’yla ilişkili olarak izah eder. İnsan, Tanrı’yla bir şekilde iletişime girerek varoluşunu gerçekleştirecektir. Burada ayırt edici husus ise, bireyin Tanrı’ya ulaşma sürecinde nasıl bir tutum takınacağı ve bu süreçte akla (felsefi düşünceye) ya da vahye ne kadar yer vereceği bunların hangisine öncelik tanıyacağıdır. Jaspers için Tanrı ya da Aşkın varlık felsefi düşünceden, akıldan bağımsız değildir.Jaspers, vahiy inancı olmadan da Aşkın varlık ile ilişkiyi mümkün görür. Bu noktada Kierkegaard ise, düşünce yolu yerine din ve vahiy merkezli bir tavır sergileyerek, Tanrı ya da inanca ulaşmada aklın yeterli olmadığını düşünmekte hatta akıl ile iman ilişkisinin paradoksal olduğunu ileri sürmektedir. Hıristiyanlık öğretisini temele alanKierkegaard,bu düşüncesini, bir iman şövalyesi olarak nitelediği Hz. İbrahim’in çok sevdiği oğlu Hz. İshak’ı Tanrı’nın emri için kurban etmesi örneği üzerinden açıklar. Ona göre, iman şövalyesi olan Hz. İbrahim’in Tanrı ile olan ilişkisi paradoksaldır. Buradaki paradoksallık etik ve evrensel olanın Tanrı ve öznel olan hakikat için askıya alınmasıdır. Tanrı’ya sonsuz teslim olan iman şövalyesi kaybetmeyi ve kazanmayı aynı anda içeren ve aynı 103 zamanda epistemik olarak aktarılamaz ve anlaşılamaz olan bu paradoksu öznel olarak tecrübe etmektedir. Jaspers açısından ise, insanın Aşkın varlık ile olan ilişkisi paradoksal olarak nitelenemez. Akıl ve felsefi iman birbiriyle çelişkilideğildir. Kierkegaard’ın aksine Jaspers, din ve vahiy merkezli bir tavır yerine sorgulayıcı olan felsefi imanı merkeze alan bir tavır sergiler. Ona göre, insanın Aşkın varlık karşısında kendini gerçekleştirmesi içinne dini bir kurumsal yapılanmaya ne de farklı bir dinsel inanç türüne ihtiyaç vardırbu ancak felsefi edimle, felsefi iman ile mümkündür. Bu doğrultuda, insanın Tanrı, din ve iman ile olan ilişkisinde aklın işleviçalışmamızınesasını oluşturmaktadır. Dolayısıyla da, çalışmamız SörenKierkegaard ve Karl Jaspers’ınHıristiyanlık, nesnellik eleştirisini ve “Felsefi iman”1 ile “İmanın paradoksal” oluşu düşüncelerininvaroluşçu felsefe üzerinden karşılaştırılmasını amaçlamaktadır. 1- Kierkegaard ve Jaspers’in Nesnellik, Bilim ve Hıristiyanlık Eleştirisi Girişte değindiğimiz gibi varoluşçu filozofların eleştirisinin; bireyin varoluşu ve öznelliğini sınırlayan ya da ortadan kaldıran; bilim, teknoloji ve din de dâhil olmak üzere nesnelleşmiş, evrenselleşmiş bütün baskı unsuru olan yapılara karşı yöneldiğini söylemek mümkündür. Bu eleştiriler arasında özellikle sistematik felsefe ve Hıristiyanlığın tarihsel konumunun sorgulanması her iki filozof için öncelik oluşturmaktadır. Kierkegaard, varoluşun bireyselliği ve öznelliğini ortadan kaldırdığını düşündüğü sistematik felsefe ve onun temsili olarak gördüğü Hegelfelsefesine karşı çıkmıştır. O, Hegel’in akıl ile gerçeklik arasındaki uyumu ifade eden“akılsal olan gerçek, gerçek olan akılsaldır” yaklaşımıyla Hıristiyan düşüncesini etkilediğini 1Yukarıda da belirtildiği gibi Almancası “Glaube” olan ve “İman” ya da “İnanç” olarak çevrilebilecek olan kavramın Türkçe çevirisinde iman kavramı tercih edilmiştir. Jaspers'in felsefi iman öğretisini oluşturduğu kitabı “Vahiy Karşısında Felsefi İman” adını taşır. Almancası şu şekildedir: “Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung”. 104 düşünmektedir. Bu bakışKierkegaard’a göre, Hıristiyanlığın özünü ve inancın samimiyetini yok etmiştir. Kierkegaard, Hıristiyanlığın bir sistem içerisine sokulmasının yanlış olduğunu belirtir; ona göre gerçek Hıristiyanlık, ancak varoluşçu bir bakış açsısıyla anlamlı hale getirilebilir.2 Özneyi ön plana çıkaran Kierkegaard, onu sınırlandıran, dar kalıpların içine sokmaya çalışan felsefi akımlara tepki gösterir.3Mevcut Hıristiyanlığın insanlara kendi benliklerini bile unutturduklarını iddia eder.4 Kierkegaard’a göre, mantıksal olarak varolan her şey sadece vardır onda bir değişim veya hareketlilik söz konusu değildir. Mantıkta, insan yaşamını ve varoluşu anlamlandırmak için yeterli bir esnekliği bulmak mümkün değildir. Kierkegaard’ın düşüncesinde varoluş, mantığın içinde ele alınamayacak ölçüde değişkenliği içermektedir.5Ona göre, rasyonel ve objektif araştırmaların bizi hakikate ulaştırması mümkün değildir.6 “Hakikat olan sübjektif olandır, objektiflik elde edildiğinde sübjektiflik ortadan kalkacaktır.”7 Kierkegaard’ın “hakikat öznelliktir”, sloganının ifade ettiği şey inancın bireye özgü olmasıdır. Birey, aklının almadığı pek çok şeyi belli temellere dayandırmaya ihtiyaç duymadan hatta yalnızca paradoksal olduğu için kabul etmektedir. Ona göre, öznel hakikat rasyonel bir şekilde ve şüphe duyulamaz kanıtlarla ortaya konulamaz. Kişi ancak varoluşla yani öznel olarak imanaulaşabilir, nesnel olarak imana asla sahip olamaz. Bu yüzden Kierkegaard’a göre,öznel olan 2 Vefa Taşdelen, Kierkegaard’da Benlik ve Varoluş, Hece Yayınları, İstanbul, 2004, s. 31- 33. 3 Ömer Naci Soykan, “Varoluş Yolunun Ana Kavşağında Korku ve Kaygı”, Doğu Batı Düşünce Dergisi, yıl: 2 sayı: VI, Şubat, 1999, s. 41–42. 4Alasdair Maclntyre, Varoluşçuluk, çev. Hakkı Ünler, Engin Yayınları, İstanbul, 2001, s. 13. 5 Vefa Taşdelen, a.g.e., s. 28. 6 Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, traslation David F. Swensonand Walter Lowire, Princeton University Press, New Jersey, 1941, s.178. 7A.g.e. s. 189. 105 imanı ve aşkın olan Tanrı’yı anlamak, genel sistemler ve mantıksal kategorilerile mümkün değildir. Bu noktada, dini iman yerine felsefi imanı temele alan Jaspers’a göre felsefeninişlevi, “varoluşu kavramak suretiyle asıl insanlığı yaşamak veya Tanrı’yı idrak etmek suretiyle, kendimizi bulmaktır.”8 Felsefe, bireye tanıdığı özgürlük ve ona atfettiği değer bakımından, dinin önüne geçmekte ve kurumsal yapıların ortaya çıkardığı seçkinci yaklaşımları eleştirmektedir. Felsefeye göre her birey, hakikate ulaşma konusunda hiçbir haricî otoriteye bağlanmak veya onun desteğiyle hareket etmek zorunda değildir. Bu bağlamda Jaspers, hem dinî dogmatizme hem de felsefî ve bilimsel olmak üzere her türlü dogmatizme karşıdır.9Görüldüğü üzere, her iki filozof da dini kurumsal yapıların değişmez, mutlak yapılarını eleştirmiş ve varoluşsal tecrübenin öznelliğini vurgulamıştır. Jaspers’a göre, “genel geçer olarak kabul görmüş doğa yasalarının bile mutlak olup olmadıkları tartışılırken, imana dayanan dini hükümlerin mutlak geçerli olduğunu iddia etmek doğru değildir. Vahyin sonlulukla irtibatının kurulması zorunlu olarak anlam çeşitlenmesini ortaya çıkarmaktadır.”10Ona göre, sonlu varlıkla temasa geçen vahiy artık sonsuz olmaktan çıkmış, Tanrı sözü artık bir insan sözü haline gelmiştir. Dolayısıyla, Jaspers’in karşı çıktığı vahiy, özgürlüğün önünde engel olan kilisenin otoritesinin belirlediği mutlak Tanrı ya da vahiy anlayışıdır. Bu doğrultuda Jaspers, Hıristiyanlığın mutlaklık idealinden vazgeçmesi gerektiğini düşünmüştür. Ona göre, “İnanan bir insan için vahyin mutlaklığından vazgeçmek kılıcı kınından çıkarmak gibi bir şeydir. Ne zaman bu mutlaklık zehrinden uzaklaşılırsa o zaman İncil’e dayanan inanç gerçek anlamına kavuşur ve 8 Karl Jaspers, Felsefi İnanç, (çev. Akın Kanat) , İlya Yayınları, İzmir, 2005, s. 149. 9 Hüsnü Aydeniz, “Teist Varoluşçularda İman-Ahlâk İlişkisi”, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Doktora Tezi, Erzurum, 2010, s. 171. 10 Arslan Topakkaya, “Jaspers’ta Din-Felsefe İlişkisi”, Felsefe Tartışmaları, sayı: 45, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul, 2010, s. 38-45. 106 böylece barışçıl ve iletişime açık bir din haline gelir. Bütün bunları yaparak da kendi saflığını gerçekleştirmiş olur.”11 Kierkegaard’a göre de kilisenin, bir kurum olarak öznel olması gereken iman alanına müdahale etmesi, imanın samimiyetinin ve öznelliğinin ortadan kalkmasına sebepolmaktadır.12Özü itibariyle bireyselliğe vurgu yapması gereken din, bireyin tecrübesinden tamamen arındırılmış ve dayatmacı bir vahyin otoritesine mahkûm edilmiştir. Birey, kendi içinden gelmeyen hislerle, kurumsal anlayışlara teslim olmuştur. Bunun sonucu olarak da din, bütünüyle dogmatik bir haledönüşmüştür.13İman için rasyonel argüman toplama veya aklın verilerine dayanmak, imanı geçersiz kılar. İman, objesi bilinmeyendir ve öyle kalmalıdır. Tanrı’nın var olduğunu ispat etmeyi istemek, bu anlayışa uygun değildir. Diyelim ki Tanrı yoksa bunu ispat etmek elbette mümkün değildir, ama eğer varsa, var olduğunu ispat etmeyi istemek aptallıktır.14 Kierkegaard, din veiman sahasında mantıksallaştırma ve rasyonelleştirme çabalarını eleştirir. Tanıtlayıcı, genelleştirici ve sistemleştirici bilimsel tavrın inananı, Tanrı’dan uzaklaştırdığını düşünür. Aynı şekilde Jaspers’inda din ve bilimin otoritelerini, bizatihi bu dinlere karşı olduğu için değil, otoritenin yanlış kullanımına karşı olduğu için reddettiği söylenebilir.15Jaspers’e göre insanın varoluşu bilimlerin sınırıdır ve insan, araştırma konusu olan objelerden daha fazlasını ifade eder.16Bilim 11Jaspers; 1962, s. 503; Aktaran: Topakkaya; 2010, s. 38. (Alıntının yapıldığı eserin orjinali için ayrıca bkz. Jaspers, Der philosophischeGlaubeangesichts der Offenbarung, München: Piper, 1962, s. 503). 12 Arslan Topakkaya, “Jaspers’ta Din-Felsefe İlişkisi”, Felsefe Tartışmaları, sayı: 45, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul, 2010, s. 41. 13Sören Kierkegaard, a.g.e., 1941, s. 401-402. 14 Sören Kierkegaard, a.g.e., 2005, s.45. 15 A.g.t., s. 161. 16 Karl Jaspers,Felsefi Düşünüşün Küçük Okulu, çev: Sedat Ümran, Birleşik Yayınları, İstanbul, 1995, s. 107-108. 107 araştırmaları insana şaşırtıcı bilgiler verirancak bu bilgiler ne kadar berraklaşırsa o kadarda insan varlığının bütün haliyle kavranamayacağı gerçeği ortaya çıkar.17 Bilimin sınırını kavradığımızda varoluş ile karşılaşır ve onu aydınlatabiliriz. Varoluş kategorilerle ifade edilen bir kavram değildir. İnsan, bilimler tarafından tüketilemeyen ve sadece anda gerçekleşen eylemlere, olaylara indirgenemeyen hep daha fazla olandır. Bu yönüyle de sadece insan özgürce eyleme imkânına sahip bir varlık olarak statik olarak tanımlanması mümkün olmayan bir mümkün varoluştur. Felsefi edimi merkeze alan Jaspers’e göre, gerçek eleştirel felsefe bilimin özsel yetersizliğini ortaya koyar. Varoluşsal hakikat bilimsel bir nesnel ölçütle belirlenemez ve ispatlanamaz. Bilim eleştirisi yapan Jaspers, kurumsal dinî yapıları da eleştirir. Ancak ona göre, kurumsal dinlerin alternatifi ateizm olamaz. Çünkü ateizm, insanı bazı zorunluluklara teslim olmaya ve kötümserliğe yönelterek, adeta iflas ettirir. Burada gerçek alternatif olarak felsefî iman düşüncesi sunulur.18 Ona göre, ortaya çıkan düşünceler içerisinde pek çok “izm” hatalıdır. Pozitivizm hatalıdır, çünkü yalnızca doğa bilimlerine bağlı kalmıştır. İdealizm de “geist” alanı hakkında aynı bütüncül tutumu benimsemiştir.19Jaspers’ta ne teizm, ne panteizm ne deateizm düşüncesine bağlı bir Aşkınlık fikri vardır. O, bütün bunların dışında bir Aşkınlıktan söz eder.20Jaspers, Aşkın varlığı Tanrı olarak adlandırır. Jaspers der ki; “ Tanrı’yla ilgili kanıtlar matematik ve deney bilimlerininki gibi kesin sayılırsa, yanlıştır. Kanıtlanmış Tanrı, Tanrı değil de evrende rast gele bir nesne olurdu.”21 17 Karl Jaspers, a.g.e.,2005, s. 57. 18 Karl Jaspers, a.g.e.,1968, s. 74. 19Alasdair Maclntyre, Varoluşçuluk, (çev. Hakkı Ünler), Engin Yayınları, İstanbul, 2001, s. 28. 20 Bochenski, Çağdaş Avrupa Felsefesi, (çev. Rıfat Kırkoğlu), Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1997,s. 191. 21 Karl Jaspers, Felsefe Nedir? (çev. İ. Zeki Eyüboğlu), Say Yayınları, İstanbul, 1986, s.72. 108 Hıristiyanlık, Aşkınlığın cisimleşmesi fikrine sahip olduğu için, genel bilinç ve varlığın kuşatılması arasında olması gereken gerilimi sürdürmeye muktedir değildir.22Jaspers, Aşkınlığın mutlak anlamda gizli olduğuna, Aşkın varlığın hiçbir şekilde kendisini açımlamadığına ve kendisi hakkında herhangi bir bilgi göndermediğine ve bu anlamda her türlü vahyin aslında Aşkın varlığı şeyleştirdiğine inanır. Bu bakış açısı Jaspers’ın dini neden felsefenin karşısında konumlandırdığının ipuçlarını vermektedir. Bu anlamda din, mutlak gizli olan Aşkın varlığı kendi öz mahiyetinden çıkarıp, somutlaştırmakta ve şeyleştirmektedir.23Tanrı zorunlu olarak açıklanabilen bir varlık durumuna getirilemez.24 Jaspers, otorite ve kurumsal yapı konularındaKierkegaard kadar katı bir anlayışa sahip değildir. Bunun sebebi olarak, Jaspers’inKierkegaard gibi, sadece Hıristiyanlık dinîne bağlı kalarak değerlendirmelerde bulunmayıp, farklı düşüncelerle ilişkili olarak daha geniş bir çerçeveye sahip olması gösterilebilir. Jaspers sadece kurumsal dine değil, daha sonraları adeta “modern peygamberlere” dönüştürülen kimi filozof ve düşünürlerin görüşleri çerçevesinde şekillendirilen anlayışlara da eleştiriler yöneltmiştir.25 Sonuç olarak, Jaspers’e göre din, Aşkın varlığa yönelik sadece kendine mahsus tek bir anlayışa sahip olmak suretiyle dogmatik hale gelir. Bu dogmatizm açık görüş ve hoşgörüyü kabul etmez. Dolayısıyla hakikate götürecek olan sağlıklı bir iletişim imkânı elde etmek söz konusu olmaz. Bu dogmatizme karşı ortaya konulabilecek olan yegâne yaklaşım ise, felsefî imandır. Ancak o bir vahiy olarak algılanmamalıdır.26 22 Tuncay Akgün, “Karl Jaspers’de İmanın Felsefi Temelleri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, sayı. 26, s. 12-13. 23 Arslan Topakkaya, a.g.m.,2010, s. 34. 24 A.g.e., s. 72. 25 Karl Jaspers, a.g.e.,1968, s. 38. 26 H.A.Durfee, “Karl Jaspers As TheMetaphysician of Tolarance”, International Journal of Philosophy of Religion, Vol. 1, No. 4, 1970, s.209. 109 Bu iki filozofun genel olarak otoriteyi temsil eden Hıristiyanlık, bilim ve nesnellik eleştirisine değindikten sonra şimdi de iman-akıl- din ilişkisi ve imanın akıl ile uyuşup uyuşmadığı, temellendirilebilir olup olmadığı noktasını ele alalım ve Hıristiyanlık dini üzerinden imanın paradoksal oluşu ve felsefi iman ile ilgili düşüncelerini karşılaştıralım. 2- Felsefi İman Kavramı Veİmanın Paradoksal Oluşu Jaspers için iman, hem felsefî hem de dinî imanı kapsayan genel bir kavramdır. Felsefî iman filozofun sahip olacağı yegâne imandır. Jaspers’e göre iman, inananın bizzat varlığıdır. Eğer iman, kilisenin yaptığı gibi tanımlanabilseydi, iman olmaktan çıkar, bilgi olurdu. Ona göre, akıl ve felsefî iman birbiriyle ters düşmez. Akılla çelişen, imanın Katolik pozisyonudur. İman bilgi gibi ele alınamaz. İman konusunda bilgi, imanın aracı olarak hizmet ettiği sürece geçerlidir.27 Jaspers, felsefeyi kaynağını bizzat kendisinden alan bir inanç olarak kabul eder. Felsefi inançta (imanda) insan Aşkın varlığa yönelik oldukça özel bir ilişki içindedir. Felsefi inançta ne bir ibadet, ne bir kült, ne de bir cemaat vardır. O, insanları tek olarak kabul eder. Dini inanç da ise bunların hepsi vardır ve bireyden çok cemaat önemlidir. Bu ilişki biçimi dini inançtan oldukça farklıdır ancak ona göre, dini inanç da felsefi inanç gibi özsel olabilir.28Belirlenmiş varlık alanının üzerine çıkma ve kuşatıcı Aşkın varlığa ulaşma felsefe yapmanın temel amacıdır. Varlıklardan kuşatıcı varlığa geçme edimi felsefi bir edimdir.29 Jaspers, felsefi imananlayışını savunarak dini iman anlayışına karşı çıkmaktadır. Felsefi iman anlayışının temelinde yer alan şüphe, bireyi düşünmeye sevk edecek en önemli etkendir. Bu sayede birey, önce kendinin farkına varacak, sonra da daha sağlam bir temel bulma arayışında olacaktır. Burada da karşısına Tanrı 27 Tuncay Akgün, a.g.m., s. 16-17. 28 Arslan Topakkaya, a.g.m., 2010, s. 44. 29 Arslan Topakkaya, “Karl Jaspers’de (Varlığın) Sınır Durumları (Grenzsituationen) Kavramı’nın Anlamı Üzerine Bir Deneme”, Felsefe Dünyası, 2007, Cilt.46, 2007/2, s. 144. 110