CLAVES ANTROPOLÓGICAS DE LA ACTITUD CRÍTICA EN FEUERBACH Joaquín Gil Martínez Universidad Jaume I Resumen: El objetivo del artículo es mostrar el pensamiento de Feuerbach desde la perspectiva de su preocupación por la existencia humana y su realización en sentido pleno, destacando su contenido antropológico y humanista. El artículo se estructura en dos apartados. El primero muestra la preocupación antropológica de Feuerbach como una constante de su filosofía. El segundo, intentará especificar la actitud crítica de Feuerbach en relación con su preocupación por la realización de una existencia humana completa, capaz de actualizar por sí misma, en sentido inmanente, todas sus capacidades y facultades. Palabras Clave: Feuerbach, Antropología, Actitud crítica, Humanismo. Abstract: The aim of this article is to show Feuerbach’s thinking from the perspective of his concern about human existence and its fullfillment, by emphasizing its anthroplogical and humanistic content. The article is formed by two mainly sections. First section show Feuerbach’s antopological concern as a constant feature of his philosophy. Second section will try to specify Feuerbach’s critical attitude in connection with his concern about a realization of the human existence that could be able by itself to carry out all its capacties and faculties. Keywords: Feuerbach, Anthropology, Critical attitude, Humanism. La preocupación antropológica en Feuerbach Ludwig Feuerbach (1804-1872) es un filósofo que no en pocas ocasiones ha sido interpretado como mero epígono del hegelianismo, como mero antecedente no madurado de la filosofía marxiana, o, incluso, como mero mediador entre ambos1. De hecho, ha sido bastante común considerar a Feuerbach como un filósofo carente de un pensamiento propio, siempre en referencia con sus supuestos y antecedentes hegelianos o, según la interpretación marxista, con cierto norte al que se supone que debería llegar pero que no acabó de alcanzar. Por otra parte, aquellos que han querido reconocer la especificidad y el carácter propositivo de Feuerbach, se han tenido que enfrentar al problema de su obra asistemática y fragmentaria2, por lo que su pensamiento ha recibido muy diversas caracterizaciones e interpretaciones. En este sentido, una de las caracterizaciones más frecuentes de la filosofía de Feuerbach es resultado de leer su obra únicamente como la de un filósofo del ateísmo o como 1 Cf. ARVON, Henri. L. Feuerbach ou la transformation du sacré. Paris: Presses Universitaries de France, 1957, p. 8. 2 Este carácter peculiar de la obra de Feuerbach ha sido señalado por muy diversos estudiosos de la obra de Feuerbach; entre otros, SCHMIDT, Alfred. Feuerbach o la sensualidad emancipada. Madrid: Taurus, 1975, pp. 65-67; AMENGUAL, Gabriel. Crítica de la religión y antropología en L. Feuerbach. Barcelona: Laia, 1980, p. 27;GUINZO FERNÁNDEZ, Arsenio. Feuerbach (1804-1872), Madrid: Ediciones del Orto, 1995, pp. 45-46; ARROYO ARRAYÁS, Luis Miguel.“Yo soy Lutero II”. Salamanca: Universidad Pontifica, 1991, pp. 18-20; MARTÍNEZ HIDALGO, Francisco. L. A. Feuerbach, filósofo moral. Murcia: Universidad de Murcia, 1997, p. 34. 1 un crítico de la religión. Sin embargo, tal y como señala Manuel Cabada, resulta mucho más fecundo considerar a Feuerbach como un antropólogo3 o como un crítico de la ontología hegeliana, pues si se recurre a su propia producción filosófica, puede percibirse en qué medida su crítica a la religión no es más que un medio necesario para plantear una antropología filosófica pensada desde la autonomía. Como afirma Gabriel Amengual: “la crítica de la religión no es sino el negativo de un propósito positivo: la antropología”4. Por ello, hay que matizar, o al menos entender en su intención, la afirmación del propio Feuerbach en sus Lecciones sobre la esencia de la religión (1851) según la cual: Mis escritos se pueden clasificar en aquellos que tienen por objeto a la filosofía en general y los que versan particularmente sobre la religión o la filosofía de la religión […] Pero prescindiendo de esta diferencia de mis escritos, todos ellos tienen, en última instancia, una única meta, una sola voluntad y pensamiento, un solo tema. Este tema es precisamente la religión y la teología y lo que está relacionado con ellas5. Así, aquello que está relacionado con ellas –con la religión y la teología- no es sino lo que Feuerbach considera como la esencia de la humanidad, del ser genérico, tal y como en La esencia del cristianismo (1841) había explicitado6, ya que, en último término “el verdadero sentido de la teología es la antropología”7. En cualquier caso, es cierto que en los escritos de Feuerbach está siempre presente, de un modo u otro, el tema religioso, a pesar de la evolución de su punto de vista filosófico. Pero también es cierto que para Feuerbach el fenómeno de la religión no constituía simplemente una cuestión para abordar a nivel teórico y especulativo. Más bien se trataba de una exigencia eminentemente práctica y vital, pues cuando analiza la historia a la luz del fenómeno religioso, lo hace por considerar que la evolución religiosa es el motor que mueve los engranajes de la vida personal y social de los hombres: “Los períodos de la humanidad se diferencian solamente por los cambios religiosos”8. De este modo, si la preocupación de Feuerbach por la religión puede identificarse como característica propia e indiscutible de su filosofía, sin embargo, no debería deducirse de ello –o al menos reducirse- la filosofía y el pensamiento de Feuerbach al mero campo de la teología. 3 Cf. CABADA, Manuel. Querer o no querer vivir, Barcelona: Herder, 1994, pp. 89-90. 4 AMENGUAL, Gabriel. Crítica de la religión y antropología en L. Feuerbach. Op. cit., p. 7. 5 FEUERBACH, Ludwig. “Vorlesungen über das Wesen der Religion”. In: FEUERBACH, Gesammelte Werke, Bd. VI. Berlín: Akademie der Wissenschaften, 1981, 11-12. 6 Cf. FEUERBACH, Ludwig. La esencia del cristianismo. Madrid, Trotta, 2002, pp. 65-66. 7 Ibíd., p.41. 8 FEUERBACH, Ludwig. “Necessitat d’un canvi”, In: FEUERBACH. Manifestos antropològics. Barcelona: Laia, 1984, p. 102. 2 Por otra parte, algunos intérpretes de la obra de Feuerbach sólo la han considerado en un sentido “antiteológico”9, como mero crítico de la religión en general y del cristianismo en particular, como gran formulador del denominado “ateísmo humanista”10. Sin embargo, y si bien es cierto que Feuerbach combatió a la teología por considerar los atributos de la humanidad como depositados en un ser otro y diferente de ella misma, no se quedó a pesar de ello en una actitud simplista de negación y reproche. De hecho, en el prólogo a la edición preparada por él mismo de sus Obras completas (1846), Feuerbach se ve impulsado a matizar el sentido y significado de su aparente ateísmo, el cual presenta como el presupuesto necesario para la liberación de la humanidad, superando así los límites de la teoría y entrando en la dimensión práctica: Quien diga y sepa de mí nada más que soy ateo, nada dice y sabe de mí. La cuestión de si existe Dios o no, la contraposición entre teísmo o ateísmo, pertenece a los siglos XVII y XVIII, pero ya no al siglo XIX. Yo niego a Dios. Esto para mí significa: niego la negación del hombre, pongo en lugar de la posición del hombre ilusoria, fantástica, celestial, que en la vida real se convierte necesariamente en la negación del hombre, la posición del hombre sensible, real, y por tanto necesariamente también política y social. La pregunta por el ser o no ser de Dios es justamente para mí la pregunta por el ser o no ser del hombre11. Lo que preocupa a Feuerbach no es una mera negación de lo divino o una eliminación de los predicados y atributos teológicos, sino que lo que realmente le interesa es el ser o no ser del hombre, es decir, su realización plena. El objetivo de sus escritos es, pues, eminentemente positivo. Niega únicamente para poder afirmar; niega la realidad falsa de la teología para poder afirmar la verdadera realidad del hombre, pues Feuerbach deposita su verdadero interés, precisamente, en el hombre mismo siendo su objetivo inmediato el de destruir todo cuanto impida que éste se realice como persona. Por ello repite con frecuencia a lo largo de sus escritos aquella idea de su filosofía que constituye un auténtico lema y síntesis de su pensamiento: “el secreto de la teología es la antropología”12. En este sentido, y en contraposición a la teología, cuyo centro de interés lo constituye Dios como sujeto apropiado de los atributos y predicados esenciados de la humanidad, enajenándola y alienándola, considera Feuerbach que la filosofía, entendida como el saber del 9 Así, por ejemplo, E. von Hartmann en su Historia de la Metafísica, tal y como recoge CABEDO MANUEL, Salvador. Die Anthropologische These der Religionskritik Feuerbachs. München: Ludwig-Maximilians- Universität, 1975, p. 13. 10 Cf. DE LUBAC, Henri. El drama del humanismo ateo. Madrid: Ediciones Encuentro, 1992, pp. 22-32. 11 FEUERBACH, Ludwig. “Philosophische Kritiken und Grundsätze”. In: FEUERBACH. Sämtliche Werke, Bd. II. Stuttgart: Frommann, 1960, p. 410. 12 FEUERBACH, Ludwig. La esencia del cristianismo. Op. cit., p. 32. 3 hombre total y completo, como antropología, debe imponerse como la auténtica “ciencia universal”13. Lo cual no significa, sin embargo, prescindir de la faceta religiosa del ser humano, sino más bien una conversión de la misma en la que éste se sitúe en el centro y principio indiscutible. Efectivamente, Feuerbach, que ya desde La esencia del cristianismo distingue en su argumentación a la teología de la religión, considera a ésta última, en sentido propio, como el sentimiento de necesidad por parte de la humanidad de re-ligación, unión, comunidad: “Religión es lo que es causa común de la humanidad o de una determinada unidad de hombres, es la unidad hecha por el fin de la unidad misma. Sagrado, intocable es aquello que es común, universal”14. Tras la reducción antropológica de la teología, Feuerbach entiende por religión la propia inmanencia de la humanidad, de forma tal que el papel que antes desempeñaba la religión positiva pasa a ser ejercido, en primer lugar, por aquella filosofía que sitúa su objeto en la propia humanidad y que, a su vez, tiene como fundamento a ella misma. Pero si la religión radica en la afirmación de la realidad humana y ésta se manifiesta en la vivencia comunitaria, en la necesidad del uno con el otro, entonces “la nueva religión, la religión del futuro es la política”15. Pues ésta, efectivamente, es una actividad propiamente humana, y de un tipo tal que posibilita la unión de los individuos en comunidad y, en consecuencia, la realización del ser genérico, es decir, de la humanidad en y por ella misma: Pues religiosos nos hemos de hacer otra vez: la política se ha de convertir en nuestra religión; pero la política sólo lo puede hacer si nosotros tenemos un principio supremo en nuestra intuición, el cual nos transforme la política en religión […] Este principio no es otro –expresado de una manera negativa- que el ateísmo: el abandono de un Dios distinto del hombre16. Finalmente, esta misma relación crítica con la teología por parte de Feuerbach se halla también presente en la evolución que su pensamiento experimenta con respecto a la filosofía del Absoluto. Feuerbach, creyendo descubrir la verdad oculta de la filosofía de Hegel en la teología, considera la necesidad de transformar también aquella –la filosofía del absoluto- en la filosofía del hombre, porque únicamente ésta es la verdadera. El principio del que se alimenta esta “filosofía verdadera”17, pues, no debe ser ni lo absoluto abstraído de toda 13 FEUERBACH, Ludwig. “Principis de la filosofia del futur”. In: FEUERBACH, Manifestos antropològics. Barcelona: Laia, 1984., p. 214. 14 FEUERBACH, Ludwig. “Necessitat d’un canvi”, In: FEUERBACH. Manifestos antropològics¸op. cit., p. 109. 15 Ibíd., p. 112. 16 Ibíd., p. 107. 17 Cf. FEUERBACH, Ludwig. “Per a jutjar l’obra La esencia del cristianismo”. In: FEUERBACH. Manifestos antropològics. Barcelona: Laia, 1984, p. 99. 4 determinación ni el ser como predicado de la idea, sino el hombre real y concreto18; pues toda forma de conocimiento que halle su fundamento en la mera abstracción de lo determinado, sea teológica o especulativamente, aliena al hombre por no tenerlo en cuenta en su totalidad: unidad de pensamiento y corazón, razón y cuerpo. Por otra parte, el contenido antropológico de la filosofía de Feuerbach no sólo pretende abrir los ojos de la humanidad enajenada sino que, inspirado fuertemente en la Ilustración francesa y estimulado por el ideario de la Aufklärung, al situar al ser humano como centro gravitacional de su filosofía, Feuerbach pretende hacer también su propio y particular aporte –desde la filosofía- a la emancipación de la humanidad. Por ello, su proyecto antropológico es, ante todo, un proyecto ético, pues cuando define el “ser” del hombre, lo expone y sugiere como “deber-ser”19, es decir, como objetivo a realizarse en la propia humanidad. Además, con su visión de futuro, la “nueva filosofía” por él formulada quiere traducir en porvenir temporal para la humanidad lo que la teología y la especulación depositan en el más allá eterno y divino20. Feuerbach humaniza, pues, la filosofía, ya que “sólo el hombre es el fundamento y la base del yo fichteano, el fundamento y la base de la mónada leibniziana, el fundamento y la base del absoluto”21. Más aún: cualquier forma de razón aislada, separada de la vida, no puede constituirse para Feuerbach en criterio de conocimiento, sino que éste –el verdadero saber- sólo se fundamenta en el hombre total, unido a la naturaleza mediante el denominado principio del sensualismo (Sinnlichkeit). Por ello, Feuerbach formula un nuevo imperativo categórico acorde con la nueva filosofía según el cual sólo el pensar encarnado, originado y preocupado por la existencia sensible es un pensar en la unidad esencial con el ser real: No quieras ser filósofo diferenciándote del hombre, no seas nada más un hombre que piensa; no pienses como pensador, es decir, en una facultad arrancada de la totalidad de la esencia real del hombre y aislada para sí; piensa como ser viviente y real, como quien está expuesto a las olas vitalizantes y refrescantes del mundo; piensa dentro de la existencia, dentro del mundo como un miembro del mimo, no en el vacío de la abstracción, como una mónada singularizada, como un monarca absoluto, como un 18 Feuerbach invierte metodológicamente la relación sujeto-predicado establecida tanto por la teología como por la filosofía hegeliana, de forma tal que lo primero en términos de la Lógica no puede ser el pensar abstracto del Espíritu que deviene en ser, sino el propio ser concreto y determinado como fundamento del pensar. 19 Cf. MARTÍNEZ HIDALGO, Francisco. L. A. Feuerbach, filósofo moral, op. cit., p. 37-39. 20 Cf. FEUERBACH, Ludwig. Pensamientos sobre muerte e inmortalidad. Madrid: Alianza Editorial, 1993, pp. 216-222. 21 FEUERBACH, Ludwig. “Tesis provisionals per a la reforma de la filosofia”. In: FEUERBACH. Manifestos antropològics. Barcelona: Laia, 1984, p. 139. 5 Dios impasible y extramundano –y entonces podrás estar seguro de que tus pensamientos son unidad de pensar y ser22. En definitiva, de entre todos los rasgos que han sido atribuidos tradicionalmente a la filosofía de Feuerbach (sensualismo, naturalismo, emocionalismo, antropologismo, psicologismo, positivismo), y de todos los aspectos que, según el interés interpretativo han sido destacados (subjetividad, naturaleza, utopía, individuo, historia, futuro), es posible priorizar de forma especial su humanismo, así como su vocación ética. Pues tales conceptos constituyen un núcleo de gran relevancia en el sentido de la pretensión filosófica de Feuerbach desde sus primeros escritos, formulados de una forma u otra, más o menos abstracta o concreta, pero sosteniendo la base de su auténtica filosofía propositiva así como el sentido y significado de la actitud crítica que caracteriza, así mismo, al conjunto de su obra. La actitud crítica de Feuerbach como preocupación constante La propuesta antropológica de Feuerbach contenida en su filosofía pretende, en todo momento, distinguir entre lo verdadero y lo falso, lo auténtico y lo aparente, para poder dar lugar críticamente a una realización plena del ser humano, total y completo. Por ello, el contenido de su obra se desarrolla, a lo largo de toda su producción, en dos niveles críticos: un nivel en el que establece una constante conversación tanto con la tradición heredada como con sus fuentes filosóficas, en el que desvela sus contradicciones e inconsistencias, y otro nivel propositivo en el que afirma positivamente la esencia, el contenido verdadero, de aquello que problematiza en las formas de conocimiento teológico-especulativas. Tal actitud crítica, pues, no es meramente negativa, sino más bien de discernimiento, de distinción y desvelamiento de lo auténticamente esencial tanto en la teología como en la filosofía especulativa, con miras a una realización plena del ser humano en todas sus facultades. La esencia del cristianismo, estructurada en dos partes diferenciadas, es una clara muestra de este sentido en la crítica feuerbachiana: la obra consta de una primera parte en la que desvela la esencia antropológica de la religión, y una segunda en la que establece sus contradicciones fundadas en la consideración de la religión como teología, es decir, como especulación sobre la naturaleza divina. Ahora bien, la actitud crítica por parte de Feuerbach no sólo se dirige hacia lo teológico-especulativo, sino también hacia la filosofía misma, tanto la idealista en sus distintas formas como el materialismo mecanicista. 22 FEUERBACH, Ludwig. “Principis de la filosofia del futur”. In: FEUERBACH, Manifestos antropològics, op. cit., p. 211. 6 En este sentido, el método feuerbachiano desarrollado en su crítica a la religión es aquél que, en la primera edición de La esencia del cristianismo (1841) califica como el de la química analítica o, más bien, como especifica en el prólogo de la segunda edición (1843), “el método histórico-filosófico. Mediante éste, según había expresado Feuerbach con anterioridad en una carta de 1839 a Karl Riedel23, rehuye tanto del mero empirismo como de lo simplemente especulativo, intentando aunar ambos mediante un posicionamiento desde el escepticismo; así, parte primero de un análisis –que él califica de empírico- sobre el hecho religioso tal y como se presenta y representa en la conciencia y en la vida cotidiana del hombre, apoyándose y justificando sus afirmaciones en diversas citas y referencias a los textos sagrados y sus intérpretes para, posteriormente, mostrar lo que él considera las incoherencias y contradicciones teológicas y los procesos psicológicos ocultos en el proceso de construcción del cristianismo como religión positiva. Trata, pues, de discernir entre lo auténtico y lo aparente, entre lo objetivamente cierto y lo meramente representado y, finalmente, desvelar la auténtica esencia –antropológica- de Dios y del hecho religioso para, así, reconstruir al ser humano en su totalidad mediante la inversión del sujeto y predicados con los que trabaja la teología, cuyo resultado es una auténtico antropoteísmo que haya su fundamento en la conocida máxima “homo homini deus est”24. Por su parte, la actitud crítica de Feuerbach hacia la filosofía especulativa, y en especial la hegeliana, enlaza de forma directa con la que formula con respecto a la religión, pues considera Feuerbach que ambas, filosofía especulativa y teología, tienen como objeto suyo una mera abstracción de lo real y concreto con lo que todo conocimiento debería comenzar: Quien no abandona la filosofía hegeliana, no abandona la teología. La doctrina hegeliana según la cual la naturaleza, la realidad, es puesta por la idea, es solamente la expresión racional de la doctrina teológica según la cual la naturaleza es creada por Dios, el ser material por un ser inmaterial, esto es, abstracto25. En opinión de Feuerbach toda la filosofía especulativa se ha elaborado a partir de los predicados de la teología, pero transitados del concepto de Dios al de Razón, o más bien, devueltos a ella misma en la medida en que, tal y como en La esencia del cristianismo había ya expresado, el concepto de divinidad teísta como ser personal no es más que la esencia de la 23 Cf. FEUERBACH, Ludwig. “Philosophische Kritiken und Grundsätze”. In: FEUERBACH. Sämtliche Werke, Bd. II. Op. Cit., 174-176. 24 FEUERBACH, Ludwig, La esencia del cristianismo. Op. Cit., p. 204. 25 FEUERBACH, Ludwig. “Tesis provisionals per a la reforma de la filosofia”. In: FEUERBACH. Manifestos antropològics, op. cit., p. 135. 7 razón representada como un ser autónomo, distinto de la razón encarnada. Ahora bien, cuando tales predicados son devueltos por la filosofía especulativa a la Razón, por hacerlo por mediación de la teología, lo hace así mismo por medio de la abstracción de su fundamento corpóreo y sensible, convirtiendo a tal Razón –del mismo modo que el concepto de divinidad teísta- ciertamente en sujeto, sujeto absoluto, pero uno sólo pensante, sólo pensamiento puro y abstracto que pretende comprender en sí la totalidad de lo real, aunque sólo como pensamiento26. El problema en la filosofía especulativa de la identificación entre ser y pensamiento, siendo priorizado este último, es algo que Feuerbach, ya tempranamente, había cuestionado y criticado por implicar la imposibilidad de partir en el saber filosófico de lo auténticamente real y cierto: el ser concreto y determinado. La actitud crítica de Feuerbach, más allá de preocuparse únicamente por la relación enmascarada entre teología y filosofía especulativa, se dirige también, pues, contra el propio método especulativo. De hecho, en Para la crítica de la filosofía hegeliana (1839), Feuerbach alza su voz, precisamente, en contra de la consideración de ésta como filosofía absoluta y definitiva, tal y como cierta corriente de discípulos hegelianos ortodoxos consideraba tras la muerte de Hegel en 1831: toda filosofía, por el hecho de darse en un tiempo concreto y determinado, ha de hallarse limitada y definida por el tiempo mismo –la historia-, el cual constituye tanto su condición de posibilidad como su limitación, ya que “toda filosofía, como una determinada manifestación de un tiempo, comienza por tanto con un presupuesto”27. Sin embargo, la filosofía hegeliana, por creerse absoluta, se abstrae de todo aquello que la condiciona para partir en el desarrollo de su Lógica y la afirmación del Absoluto –la Razón-, sólo de ella misma y de la propia idea del Absoluto, puesto éste en el principio de todo su sistema. Esta circularidad especulativa, pues, no hace sino utilizar una lógica que simplemente se repliega sobre sí misma para volver al punto de partida: “El ir hacia delante es por tanto un retroceder –retroceso a aquello de donde he partido-; en el proceso revoco la sucesión, la termporalización del pensamiento”28. De este modo, si la filosofía de Hegel lo que intentaba era dar contenido y razones del Absoluto, sin embargo, lo único que hace es volver sobre el presupuesto de toda su filosofía, es decir, al Absoluto mismo desde el que desarrolla todo su sistema filosófico. Por eso afirma Feuerbach que “el ser, con el que comienza la Lógica, tiene como presupuesto, por una parte, 26 Cf. FEUERBACH, Ludwig. “Tesis provisionals per a la reforma de la filosofia”. In: FEUERBACH. Manifestos antropològics, op. cit., p. 153. 27 FEUERBACH, Ludwig. “Per a la crítica de la filosofia hegeliana”. In: FEUERBACH. Manifestos antropològics. Barcelona: Laia, 1984, p. 42. 28 Ibíd., p. 45. 8 la Fenomenología, por otra la idea absoluta”. En definitiva, los filósofos especulativos, y en concreto Hegel, no fueron capaces de interpretar la realidad porque fallaron en el método. Ellos determinaron apriorísticamente la esencia del ser sin darle opción a que se manifestase anteriormente tal y como realmente es: no mero producto del pensamiento abstracto, sino concreto y determinado en sí mismo; la especulación no es capaz de salir de ella misma y, por tanto, no puede probar nada, ya que tal proceder –el especulativo- sólo sirve para aclarar y ampliar el pensamiento, pero sin tener acceso alguno a la realidad misma. Lo único que consiguen los filósofos especulativos, pues, es una teoría sistemática y formalmente perfecta, autorreferente y autocomplaciente, pero sin contenido real. Sustituyendo la realidad por la forma, pretenden concluir el “ser” del “concepto”. Pero así, con ese proceder, la filosofía se detiene excesivamente en lo formal, se vuelve ciega para lo real: Hegel no se sitúa ni piensa realmente en la certeza sensible, porque la conciencia sensible sólo es considerada tal como es objeto de la autoconciencia del pensamiento, porque la conciencia sensible sólo es la exteriorización del pensamiento en el interior de la certeza de sí mismo; efectivamente, comienza, tal como hemos dicho, no con el ser-otro del pensamiento, sino con el pensamiento del ser-otro del pensamiento, donde naturalmente el pensamiento ya está seguro por adelantado de la victoria sobre su contrincante; y de aquí por tanto el humor con que el pensamiento se ríe de la conciencia sensible. Pero también por eso mismo el pensamiento no ha refutado a su adversario29. El diagnóstico que Feuerbach realiza sobre la filosofía especulativa revela no sólo que su presupuesto, por situarse en lo Absoluto infinito –el puro pensamiento abstracto- tiene como consecuencia la imposibilidad de partir de una verdadera posición de lo finito y lo determinado, sino que por ser su objeto el mismo que el de la teología –el Absoluto como Razón, apropiado de la facultad humana y convertido en sujeto, pero uno otro y diferente a la propia humanidad-, en ese mismo sentido, actúa igual que ella, es decir, situando mediante abstracción al auténtico ser fuera de la determinación y lo concreto; de forma tal que, al igual que la teología, también “la filosofía hegeliana ha alienado al hombre de sí mismo, haciendo descansar todo su sistema sobre estos actos de abstracción”30. La preocupación de Feuerbach en su análisis de la filosofía especulativa, es pues, precisamente, la imposibilidad por parte de ésta de considerar a la humanidad concreta, finita y determinada en todas sus facultades como un valor absoluto. Por ello, y dado que para Feuerbach “la filosofía hegeliana es el 29 Ibíd., p. 87. 30 FEUERBACH, Ludwig. “Tesis provisionals per a la reforma de la filosofia”. In: FEUERBACH. Manifestos antropològics, op. cit., p. 123. 9 último refugio, el último apoyo racional de la teología”31 y que el espíritu absoluto de Hegel no es más que el espíritu del que habla la teología, que se resiste a desaparecer tras la crítica a la religión y que se enmascara bajo la razón especulativa, por ello, el método postulado por Feuerbach procede con lo especulativo del mismo modo que ya antes había hecho con su crítica a la religión: El método de la crítica reformadora de la filosofía especulativa en absoluto no se diferencia del ya aplicado en la filosofía de la religión. No hemos de hacer más que convertir siempre el predicado en el sujeto y así, como sujeto, hacerlo objeto y principio; por tanto sólo hemos de invertir la filosofía especulativa, y entonces tendremos la verdad al descubierto, pura y brillante32. Feuerbach procede críticamente con la filosofía especulativa del mismo modo que con la crítica a la religión; pero no basta con la mera negación, con la mera inversión de los términos, sino que previamente hace falta demostrar la contradicción interna de la filosofía especulativa en general y de la hegeliana en particular. Sólo así la actitud crítica puede dar razones y fundamentar, en consecuencia, el hecho de que el ser humano completo – ciertamente pensamiento, pero también cuerpo, sangre y sentimientos- es la verdad de la filosofía especulativa y, así, abrir las puertas a una nueva época en la que éste se constituya en el centro, principio y fin de toda actividad propiamente humana, tal y como pretende el proyecto antropológico de Feuerbach y su peculiar filosofía. Es ésta, además, una filosofía caracterizada explícitamente como crítica o, más bien, “genético-crítica”, es decir, aquella que tiene como tarea principal la de comprender la “génesis” de los conceptos elaborados por la subjetividad para, así, distinguir aquello que es auténticamente real de lo meramente creado por ésta, y que no hace ninguna petición de principio como la especulativa, sino que asume y parte de los conceptos elaborados por tal subjetividad para, desde ella misma, rebatir las quimeras de la imaginación y realizar desde los propios conceptos por ella elaborados su crítica y subversión para la afirmación de lo que se quiere demostrar: el carácter de lo finito, determinado y concreto, del ser real, como la verdad de toda actividad humana. Con este propósito, Feuerbach vuelve a la propia filosofía hegeliana contra ella misma, pues si bien es cierto que los actos de abstracción con los que ésta funciona suponen considerar como lo único cierto y verdadero a lo infinito y absoluto, a la Razón como Espíritu, por otro lado el sistema hegeliano sitúa, a su vez, lo finito como la realidad y 31 Ibíd., p. 135. 32 Ibíd., p. 121. 10