J c : erarqUÍascivilesyreligiosasen hiapascentral Una perspectivacrÍtica Jan Rus* Robert Wasserstrom** A manera de introducción1 C uando comenzamos nuestras investigaciones doctorales en los municipios de Zinacantán y Chamula a principios de la década de los setenta del siglo anterior, la mayoría de los antropólogos todavía describía las comunidades tsotsiles y tseltales de Los Altos como sociedades que, después de asumir algunos ajustes de la administración y religión españolas durante el primer siglo de la Colonia, apenas habían cambiado. Aún a mediados de 1960, no fue cuestionado que un prominente mayista propusiera que interpretáramos la civilización compleja de los mayas del clásico —de la soisticada ciudad-Estado de Palenque, por ejemplo— mediante la proyección al pasado de un “modelo genético cultural” de la “organización social maya” derivada de las etnografías de pequeñas comunidades de campesinos de mediados del siglo XX como Zinacantán. A pesar de tales vuelos de fantasía, cuando llegamos a Chiapas nuestros precursores ya habían desarrollado un panorama general bastante detallado de la organización interna de las comunidades de Los Altos, tal como se presentaba en las décadas de 1950 y 1960. En lugar de aportar pormenores a aquella descripción, asumiendo que los tsotsiles y tseltales vivían una realidad aislada, invariable, nosotros, como muchos otros jóvenes investigadores de nuestra generación, estábamos más interesados en las formas en que los campesinos indígenas de Chiapas participaban en el sistema mundial que todos compartíamos. Movidos en parte por el papel de los campesinos en las luchas de Vietnam, Centroamérica 1 Publicado originalmente como “Civil-Religious Hierarchies in Central Chiapas: A Critical Perspective,”American Ethnologist, vol. 7 núm. 3 (agosto, 1980), pp. 466-478. Agradecemos a Sandra Cañas Cuevas por la traducción al español [exceptuando la introducción, que no es responsabilidad suya] y a Gaspar Morquecho Escamilla por publicarla en 2008 como parte de la serie “Ediciones Pirata” de su librería El Mono de Papel. Universidad de CienCias y artes de Chiapas 73 y África, queríamos saber cómo los pueblos de Los Altos se involucraban en los sistemas económicos mayores, cómo eran tratados por el Estado, y cómo a su vez resistían la explotación y dominación. En consecuencia, dirigimos nuestra atención a la participación de los zinacantecos y chamulas en la economía y la política de Chiapas y México, considerando las formas sutiles y no tan sutiles en que esa participación afectaba las vidas internas de sus comunidades. Casi desde el principio de nuestras investigaciones se hizo evidente que, a medida que la demanda de trabajadores agrícolas en Chiapas había aumentado con la introducción de plantaciones comerciales a inales del siglo XIX, y luego subido y bajado a lo largo del siglo XX con la luctuación de los precios en los mercados mundiales, y con crisis económicas y políticas como la Revolución mexicana, la Gran Depresión de la década de 1930, la Segunda Guerra Mundial, y luego el boom de producción agrícola de la posguerra, las formas en que el Estado intervino en las comunidades indígenas, y las formas en que las comunidades respondieron para defenderse también se habían adaptado y cambiado. El imperativo del Estado era mantener el control político de la población rural y encauzar su mano de obra. En respuesta, la población indígena, que era la mayor parte de la fuerza de trabajo en el Chiapas rural, tuvo que luchar continuamente para defender la integridad de sus familias y comunidades y preservar un limitado margen de autonomía. Lejos de ser estática, sólo en el período corto que podíamos estudiar por vía de entrevistas, la organización de nuestras comunidades resultó ser muy sensible al vaivén de esta lucha desigual y tuvo que adaptarse continuamente, y en algunos casos radicalmente, para sobrevivir. Para reconstruir esta historia, al principio no teníamos más que la memoria de los hombres y mujeres más viejos que habían participado en ella. Sin embargo, antes de que pasara mucho tiempo, aquellos que entrevistamos, tanto zinacantecos y chamulas como ladinos, comenzaron a ofrecernos cartas y otros documentos para apoyar sus memorias de los cambios en los cuales ellos mismos habían participado. Los administradores y funcionarios ladinos citarían, y luego nos mostrarían, las leyes que transformaron las reglas para elegir a los presidentes de los municipios indígenas, por ejemplo, o que primero prohibieron, luego permitieron, y después prohibieron otra vez la venta de alcohol en esos municipios —cada vez con profundas implicaciones para la economía y política locales—. Ancianos de Zinacantán y Chamula, por su parte, nos dejaron copiar fotos de sí mismos en la primera ila un día de 1937 cuando el nuevo Sindicato de Trabajadores Indígenas puso el enganche para las incas de café bajo el control del Estado, o las cartas que ilustraban que la imposición de gobiernos municipales a inales de los años treinta 74 Centro de estUdios sUperiores de MéxiCo y CentroaMériCa del siglo XIX había sido muy diferente a la selección por los consejos de ancianos antes de esos años o a las elecciones disputadas entre partidos políticos hoy en día. ¿Cómo es que estos documentos que demostraron los cambios sustanciales en la organización política y social de las comunidades de Los Altos no habían llegado a las páginas de las etnografías de la región escritas antes de los años setenta y ochenta? La respuesta parece ser que ninguno de nuestros predecesores había abierto el tema, bajo la suposición de que nada había cambiado. Además de esta documentación personal, hacia el inal de nuestras estancias en Chiapas a inales de 1976 descubrimos correspondencia sin abrir, proveniente de las parroquias de Zinacantán y Chamula, depositada en la bodega de la catedral de San Cristóbal —hoy día el bien organizado Archivo Histórico Diocesano—, que hizo posible empujar la narrativa de algunos de estos cambios hasta inales del siglo XVIII. No llamaríamos a esta revelación de la historicidad de las comunidades tsotsiles y tseltales “un descubrimiento”, como si fuera algo antes desconocido. Al contrario, en sus propias lenguas, dentro de sus mismas familias y comunidades —y en realidad, entre ladinos que vivieron o trabajaron por períodos prolongados en el campo de Los Altos—, la historia que aquí se presenta siempre ha sido conocida, si no quizás contada con apoyo documental y notas a pie de página. Las dos mitades del artículo siguiente fueron presentadas por primera vez como ponencias separadas, en un simposio celebrado en San Cristóbal a principios de 1977. Expusimos versiones más acabadas en noviembre de 1978 en el congreso de la American Anthropological Association, y luego las fusionamos para formar el texto de 1980 que se traduce aquí. En los años posteriores a 1980, ambos reinamos nuestras visiones de las historias internas de Zinacantán y Chamula (Wasserstrom, 1989[1983]; Rus, 1995). Hay que notar también que en esta reconsideración de la historia de las comunidades indígenas no éramos los únicos. A la par que nosotros, trabajaban de manera independiente otros investigadores en la misma macrorregión —entre ellos, Mario Ruz, Antonio García de León y Dolores Aramoni—, que también empezaron a “historicizar” el estudio de las comunidades indígenas de Chiapas. En los últimos 35 años, otros de nuestra generación y de las que nos siguieron han continuado pintando una imagen de dinamismo y cambio constante en las comunidades maya-zoques de Chiapas, muy distinta del “tradicionalismo” estático que fue la visión común de esas comunidades antes de mediados de los años setenta. El documento de 1980 que acá se reedita no se publica con el propósito de que sea una nueva aportación, sino para poner a disposición de los hablantes de castellano uno de los esfuerzos tempranos por mostrar empíricamente Universidad de CienCias y artes de Chiapas 75 que las comunidades indígenas y, en este caso en particular, “los sistemas de cargos”, supuestamente lo más “tradicional”, lo más inmutable de ellas, son tan sensibles a su entorno, tan condicionales, como cualquier otra institución social. En un sentido más general, el texto es un ejemplo temprano de la fusión de la investigación etnográica e histórica que desde los años setenta del siglo pasado se ha convertido en la norma, y no sólo en Chiapas. Junio de 2014 Cualesquiera que fueran sus otros desacuerdos, los ilósofos y políticos del México del siglo XIX compartían una visión común y pesimista de las minorías étnicas del país: los indígenas oprimidos en virtud de su aislamiento cultural deben ser forzados a renunciar a su herencia comunal e integrarse al mundo moderno. Al igual que sus antecesores de hace cien años, muchos académicos de los años setenta del siglo pasado continúan argumentando que las comunidades indígenas no han logrado ser parte de la sociedad nacional porque retienen aquellas costumbres y tradiciones que emergieron durante el dominio colonial, en tanto que, en algún sentido, se mantienen encapsuladas dentro de un orden feudal. Incluso, algunos expertos airman que estas costumbres se han convertido en el agente primario de la discriminación étnica en algunas áreas remotas (Aguirre Beltrán, 1967; Pozas, 1971; Friedlander, 1975; Collier, 1976). De acuerdo con esta teoría, los indígenas han aceptado, más o menos pasivamente, una serie de prácticas e instituciones diseñadas por los propios misioneros y administradores españoles. Entre tales instituciones, los antropólogos han concentrado de manera consistente su atención en el sistema de cargos, es decir, en los cargos civiles y religiosos desempeñados por los indígenas a lo largo de sus vidas. Al obligar a estos hombres a gastar su dinero, se airma que tales jerarquías sostienen la equidad social y refuerzan el principio de pertenencia comunitaria. En síntesis, los hombres intercambian su dinero en efectivo —una innovación potencialmente divisiva en una sociedad tradicional— por prestigio y el derecho a participar en una forma distintiva de vida. Naturalmente no todos los antropólogos se adhieren a esta visión. En 1976, por ejemplo, Frank Cancian publicó un estudio sobre el sistema de cargos en Zinacantán, una comunidad tsotsil-maya de Los Altos de Chiapas. A diferencia de sus colegas, Cancian sugiere que el servicio público de este tipo no previene la emergencia de diferencias sociales y económicas en los pueblos indígenas. En cambio, este autor sostiene que tales diferencias son la razón de ser de las jerarquías: al obligar a los zinacantecos adinerados a que inviertan gran parte de 76 Centro de estUdios sUperiores de MéxiCo y CentroaMériCa sus ingresos en los rituales públicos, tales cargos de hecho legitiman su desigual status y les permiten adquirir capital. Más aún, al incrementar las formas a través de las cuales esas carreras pueden ser conducidas, los hombres que sirven en el sistema de cargos han prevenido exitosamente que tanto las presiones demográicas como las económicas no rompan en pedazos sus instituciones comunales. Con este in, ellos han creado no sólo nuevas posiciones, sino también listas de espera en las que anotan a aquellos hombres para los que no hay cargos disponibles. Esencialmente, entonces, Cancian argumenta que las jerarquías civiles y religiosas proveen un mecanismo a través del cual la propia estratiicación económica puede ser transformada en una fuerza social de integración (también De Walt, 1975). En las siguientes páginas presentamos una interpretación alternativa de los cargos civiles y religiosos en la región central de Chiapas. Al hacerlo, demostramos cómo la evidencia histórica puede ser utilizada para arrojar luz sobre el problema del servicio público en dos comunidades tsotsiles, Zinacantán y Chamula. Al igual que sus vecinos a lo largo de toda la región, estos municipios parecerían por sí solos prestarse idealmente para tal ejercicio. Después de todo, la región central de Los Altos de Chiapas, habitada en la actualidad [1980] por cerca de 500 000 tseltales, tsotsiles y choles, ha proporcionado mucha de la evidencia a partir de la cual se han basado las discusiones sobre la vida indígena en Mesoamérica. Sin embargo, en contraposición con las visiones más ampliamente sostenidas, nosotros sugerimos que las jerarquías civiles y religiosas surgieron durante inales del siglo XIX y principios del siglo XX, en respuesta a patrones regionales de desarrollo económico y cambio demográico. Más aún, sostenemos que tales instituciones han asumido formas y funciones muy diferentes, según los roles divergentes que hombres y mujeres han jugado en esos eventos. A pesar de su herencia común y proximidad geográica, por ejemplo, zinacantecos y chamulas han reaccionado de manera diferente al crecimiento de la agricultura comercial en la región central de Chiapas. Por un lado, después de 1820, los zinacantecos obtenían su sustento como vendedores ambulantes o peones de ganado en las incas del valle adyacente al río Grijalva; por otro lado, la mayoría de chamulas subsistían como jornaleros o —al inal del siglo— trabajadores estacionales en las plantaciones cafetaleras de la Sierra y el Soconusco. Lejos de constituir un sostén del tradicionalismo, las jerarquías civiles y religiosas parecen haber emergido en comunidades en las que los habitantes locales fueron incorporados a las relaciones de clase que se desarrollaron en toda la región. Universidad de CienCias y artes de Chiapas 77 Servicio religioso en Zinacantán, 1792-1975 Para comprender estos hechos debemos considerar brevemente la posición que ocuparon los indígenas en Chiapas durante el periodo colonial. Tal vez contrariamente a nuestras expectativas, la mayoría de los indígenas de Los Altos de Chiapas no practicaron la agricultura de subsistencia —o por lo menos lo hacían de manera esporádica y sin éxito aparente—. En cambio, eran obligados por los oiciales españoles a participar en un sistema de producción agrícola conocida como repartimiento. Aprovechándose de su autoridad legal, los alcaldes mayores de las provincias, los “gobernadores”, forzaban a las comunidades indígenas a comprar mercancías o a aceptar a cuenta grandes cantidades de algodón sin hilar. A cambio, las familias individuales asumían la responsabilidad por una porción de la deuda común, la cual intentaban pagar a través de los esfuerzos colectivos de sus miembros. De esta forma, por ejemplo, las mujeres indígenas hilaban y tejían ropa de algodón que los alcaldes vendían en toda la región; sus menos afortunados maridos eran obligados a pagar unos cuantos gramos de carne seca con mercancías tan caras y valoradas como el cacao, la cochinilla o el índigo. Presionados por las circunstancias, los zinacantecos, por ejemplo, frecuentemente vendían toda su cosecha para poder comprar el cacao de los zoques —cacao transportado por su propia cuenta a Tabasco o Guatemala—. Dada esta desafortunada situación, no es sorprendente que tales hombres y mujeres, al igual que sus vecinos de otros pueblos alteños, experimentaran una constante hambre y hambrunas periódicas (AGECh, 1955 y 1956). Su situación fue de hecho tan desesperada, que en 1778 el obispo Francisco Polanco expresó su malestar de la siguiente manera: La irritabilidad, desnudez e idiotez de los indios se originan en y son propagadas por los excesivos repartimientos y comercio general que los alcaldes mayores llevan a cabo con los frutos de las Provincias…Este comercio consiste en la compra y venta de cacao, algodón, maíz, cochinilla, tintes, índigo, ganado, caballos, mulas, toros, carne, cera, hierro, acero, telas, tapetes, lanas y sombreros… En algunos pueblos los alcaldes distribuyen estos artículos en cantidades mayores que las que los indígenas pueden pagar, en cuyo caso son forzados a comprar en términos perjudiciales para poder cumplir con sus obligaciones. De esta forma, aunque los alcaldes pagan sól-o 10 pesos por cada carga de cacao, si los indígenas no cosechan lo suiciente para pagar por los bienes adquiridos, deben comprarles el cacao a 18, 20 o más pesos (Orozco y Jiménez, 1911). 78 Centro de estUdios sUperiores de MéxiCo y CentroaMériCa Cuadro 1. Ingresos de repartimientos del alcalde mayor de Ciudad Real, 1760-1765 Actividad Ingresos Hilar 500 000 libras de algodón, produciendo 100 000 libros de hilo (Altos 27 500 pesos tsotsiles-tseltales) Producción obligada de 100 000 libras de cochinilla 16 000 pesos (región zoque) Producción obligada de 150 000 libras de cacao 10 000 pesos (región zoque) Producción obligada de 12 000 atados de tabaco 3 750 pesos (norte de la región tsotsil) Otros (especialmente compra-venta obligatoria en comunidades indígenas) 13 475 pesos Total 70 725 pesos Nota: Datos del testimonio de asistente personal del alcalde, su teniente, quien insistió que en todos los casos los productores indígenas fueron recompensados por transportar sus mercancías a Ciudad Real o Chiapa. Sin embargo, como se sabe que tal trabajo en general no fue pagado, es razonable suponer que las ganancias del alcalde se acercaban a 100 000 pesos (AGGG 1937: 476-478). Sin embargo, en la cuestión sobre obligaciones e impuestos religiosos, Polanco fue mucho más circunspecto en su crítica; de hecho, sus objeciones respecto a los repartimientos se deben en gran medida al hecho de que las comunidades indígenas se veían cada vez más imposibilitadas para pagar por los servicios religiosos y las visitas episcopales. A pesar de que la Iglesia recibía una parte del tributo real recolectado en estos pueblos, desde muy temprano sus ministros buscaron asegurarse ganancias extras. Con este in organizaron una serie de cofradías, “hermandades”, encargadas de inanciar varios festivales —celebraciones para las que los padres recolectaban cuotas o pagos extras—. Por su parte, dichas cofradías eran dotadas con cierto capital que los hermanos generalmente pedían prestado al 5% de interés anual. De esta forma, ni el capital ni los cofrades se terminaban nunca. Para matrimoniarse, los jóvenes indígenas contraían una ailiación vitalicia con alguna de estas sociedades. Después se convertían en mayordomos, que manejaban las relaciones dentro de la cofradía bajo la estricta guía de los prelados locales (AGGG, 1680-1911). En teoría, los cofrades indígenas elegían dos —o algunas veces Universidad de CienCias y artes de Chiapas 79 cuatro— nuevos mayordomos cada año. Sin embargo, en la práctica estos hombres eran nombrados por los párrocos, quienes también presidían las reuniones de la cofradía y mantenían los libros. Entonces, para 1793, Zinacantán poseía cinco de estas hermandades, cada una encabezada por cuatro mayordomos y dotada con un capital de alrededor de 200 pesos; juntas pagaban a su sacerdote parroquial 185 pesos cada año por 58 misas celebradas en su nombre (AHDSC, 1793). Cuadro 2. Cofradías de Zinacantán, 1793 Nombre Capital No. de funciones Contribución Santísimo Sacramento 162 pesos 4 reales 7 35 Santa Vera Cruz 184 pesos 9 42 Nuestra Sra. del Rosario 240 pesos 7 y 12 misas por mes 44 Santo Domingo 203 pesos 4 reales 5 y 4 misas por mes 33 Benditas Almas del 31 200 pesos 2 y 12 misas por mes Purgatorio Total 185 Uno podría preguntarse cuáles presiones provocaron que este sistema —que existió en toda Mesoamérica por alrededor de tres siglos— fuera transformado en formas que resultan familiares para los etnógrafos modernos. Sugerimos que la respuesta a esta pregunta subyace en el tipo de desarrollo económico que tuvo lugar en la región central de Chiapas después de 1824, cuando la provincia fue anexada a México. Incluso antes de que la frontera internacional entre México y Centroamérica fuera establecida, hombres de negocios en ambos lados comenzaron a relacionarse con aquella actividad que por medio siglo constituyó el pilar de la vida económica en la región: el contrabando. A cambio de telas inglesas y vino francés, los hacendados establecidos a lo largo del río Grijalva expandieron su producción de algodón, ganado y caña de azúcar —para el aguardiente—. Por ejemplo, para 1838, ya habían establecido 16 nuevas incas en el área inmediata a Zinacantán; más allá del sureste, organizaron no menos de 96 plantaciones durante este periodo (Pineda, 1852). Sin embargo, irónicamente, aunque pronto reclamaron vastas porciones de tierra inutilizada, enfrentaron un problema muy serio y casi irresoluble: una disminución crítica de la mano de obra. Como resultado, comenzaron a contratar a indígenas provenientes de los pueblos de Los Altos de Chiapas como peones, baldíos y comuneros. Desde 1819, hombres y mujeres de Zinacantán habían formado 80 Centro de estUdios sUperiores de MéxiCo y CentroaMériCa asentamientos ilegales en las orillas de tales propiedades en el municipio cercano de Acala. Simultáneamente, muchos zinacantecos, alrededor de 30% de la población municipal, abandonaron sus casas y parajes cercanos a San Cristóbal, asentándose a lo largo de los márgenes de sus tierras comunales; esto es, formaron nuevos pueblos desde donde disfrutaban de más fácil acceso a las incas de las tierras bajas (AHECH, 1819). Este movimiento no se detuvo con el paso del siglo. Cuarenta años más tarde, los parajes establecidos a lo largo de los límites del sur de Zinacantán reunían al 45% de los habitantes de la comunidad. Finalmente, entre 1832 y 1855, ochenta familias dejaron el pueblo, sumándose a las ilas de lo que los censos oiciales convenientemente denominan “población mestiza” (AHDSC, 1832 y 1855). Cuadro 3. Proporción de familias encabezadas por mujeres, 1855 (por ciento) Porcentaje Porcentaje Paraje población total (N = 2032) jefes de fam. mujeres Cabecera 40 46 Nachij 14 47 Salinas 5 64 Muk’ta Jok’ 19 24 Apas 16 20 Otros 6 Nota: Columna 2 representa el porcentaje de la población total de Zinancantán residente en cada localidad. (AHDSC 1855). Tomando en consideración estos hechos, es posible suponer que los zinacantecos que permanecieron en sus pueblos pusieron su atención una vez más en actividades como la agricultura de la milpa y la elaboración de artesanías tradicionales. Sin embargo, esta idea encuentra poco respaldo en los registros históricos. Al contrario, privados de sus mejores tierras por los propietarios ladinos, llevados por la necesidad de buscar trabajo asalariado fuera de su comunidad, la mayoría de los hombres zinacantecos retomaron una ocupación a la que en años anteriores habían sido arrastrados por los repartimientos coloniales: se convirtieron en arrieros, cargadores y vendedores ambulantes. El progreso económico en las tierras bajas no sólo requería una abundante oferta de peones, sino también creó una gran fuerza de Universidad de CienCias y artes de Chiapas 81 trabajadores libres que cargaban algodón, pieles y otros productos de la plantación al puerto o al mercado. Sin embargo, paradójicamente, el empleo de este tipo, mientras que posibilitaba que estos hombres ganaran un sustento para sus familias, conllevaba riesgos sustanciales de diferentes tipos. A lo largo del siglo XIX, tanto hacendados como sacerdotes parroquiales se quejaban de que el área se despoblaba regularmente debido a epidemias como la de iebre amarilla, cólera y otras enfermedades (Wasserstrom, 1976). En 1830, por ejemplo, el cura de Zinacantán escribió que sus desafortunados feligreses pasaban sus vidas en el camino entre San Cristóbal y Tabasco, “de donde retornan sólo para morir” (Orozco y Jiménez, 1911). Extravagantes como puedan parecer, estas airmaciones no son del todo exageradas: mientras que en 1778, 20% de los hogares en Zinacantán eran encabezados por mujeres, para 1855 este número se había duplicado. De hecho, en algunos parajes, entre los que sobresalen Salinas y Nachij, más de la mitad de estas familias habían perdido a su principal proveedor (Orozco y Jiménez, 1911; AHDSC, 1855). Hay que considerar, por un momento, el efecto que ejercieron esos sucesos en la vida social y religiosa de Zinacantán. En primer lugar, es importante notar que la creciente mortalidad era sentida casi exclusivamente por los hombres adultos, esto es, los hombres que vivían lo necesario para casarse y ser padres de dos o tres hijos. Entre 1778 y 1855, por ejemplo, la proporción general entre hombres y mujeres en el municipio permaneció bastante estable. Sin embargo, al mismo tiempo, entre los adultos decreció de 0.81 a 0.6 (AHDSC, 1855). En segundo lugar, incluso aquellos hombres que no morían tempranamente en las tierras bajas pasaban muy poco tiempo de sus vidas en el pueblo. Como resultado, el sistema de cofradías, que dependía de la activa participación de un buen número de hermanos, comenzó a desmoronarse; después de 1870, se colapsó por completo. Después de todo, ¿quién podía asumir la carga que la pertenencia a la cofradía conllevaba? Parecería que aun los mayordomos locales encontraban ese servicio oneroso y excesivamente demandante; para mediados de siglo, sólo doce de esos oiciales —dos de cada cofradía y dos mayordomos reyes, cerca de la mitad del grupo original de 22— continuaba ocupando sus posiciones. También, posteriormente, desde 1824 las comunidades indígenas no habían pagado los tributos regulares; en lugar de esas medidas, las autoridades eclesiásticas demandaron que los alcaldes y regidores indígenas, “oiciales civiles”, contribuyeran con una suma establecida para sus pastores cada mes. No resulta sorprendente que los pagos a los sacerdotes provenientes de estos recursos también decrecieran a lo largo del siglo y no se recuperaran otra vez sino hasta 1881. Enfrentados con este dilema, los curas locales adoptaron una estrategia que probó ser tanto oportuna, como 82 Centro de estUdios sUperiores de MéxiCo y CentroaMériCa