ENRIQUE DUSSEL PABLO DE TARSO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA ACTUAL Y OTROS ENSAYOS SAN PABLO “AL SERVICIO DE LA VERDAD EN LA CARIDAD” Paulinos, Provincia México Primera edición, 2012 D.R. © 2012, EDICIONES PAULINAS , S.A. DE C.V. Calz. Taxqueña 1792, Deleg. Coyoacán, 04250, México, D.E. Comentarios y sugerencias: [email protected] www.sanpablo.com.mx Impreso y hecho en México Printed and made in México ISBN: 978-607-714-033-7 INTRODUCCIÓN Este conjunto de trabajos recientes muestra algunos aspectos de los temas que se están tratando en la filosofía actual. Querría en primer lugar llamar la atención a un cambio de na­ rrativa en la filosofía de hoy. Ciertos temas tabú en la tradición secularista de la Ilustración van perdiendo su esencia, y se inicia una manera nueva de encarar la realidad cultural con nuevos ojos. El hecho de la entrada de los pueblos originarios en los de­ bates políticos (como en Chiapas o Bolivia), despierta la atención al tomar con más cuidado el imaginario popular. Esta temática unida a una búsqueda del origen de la cultura occidental, que no puede referirse ni única ni principalmente a la filosofía helénica o romana, presenta la posibilidad de abordar nuevos problemas. Si a esto agregamos el interés que el pensamiento de un Walter Benjamín, muy estudiado en la actualidad, ha despertado por su “materialismo mesiánico” (un marxismo definido desde una tra­ dición judía con inevitables influencias religiosas, en especial por la influencia de su amigo G. Scholem), se ve aparecer un cambio favorable al retorno de temáticas olvidadas, a las que, sin embargo, yo personalmente he prestado gran atención desde mi juventud. El tabú de no poder tocar temas tachados, y por ello negados, de religión o Teología, impidió a la filosofía hacerse cargo de los tex­ tos fundamentales de la cultura occidental, por una parte, y de la cultura latinoamericana (con respecto a los pueblos originarios) por nuestra parte. Ambas vertientes nos exigen una revisión de la historia, la metodología y la temática filosófica. El conjunto de propuestas incluidas en este libro va en ese sentido innovador, que sin embargo es un retorno a las más antiguas fuentes. El primero de los trabajos aquí presentado (“Pablo de Tarso en la filosofía política”) es una contribución filosófica a una cuestión que ha despertado la atención de la filosofía política a partir de los trabajos de Alain Badiou sobre el “acontecimiento” (événement) instaurador de un nuevo mundo. El filósofo francés tomó a Pablo de Tarso como un ejemplo de un acontecimiento fundador de la cultura occidental, desde una interpretación puramente filosófica. A partir de esta hipótesis se ha abierto una amplia gama de tra­ bajos que estudian la cuestión. Entro entonces a ese debate desde América Latina, mostrando el modo como nosotros, a diferencia de los europeos, encaramos esta innovadora problemática. El segundo trabajo (“De la fraternidad a la solidaridad”), ins­ pirado en la filosofía de Emmanuel Levinas, pero dándole también el sesgo propio de la filosofía política latinoamericana, muestra la riqueza de las hipótesis de lo que llamamos filosofía política de la liberación. El “amigo-enemigo” expuesto por C. Schmitt, y co­ mentado por J. Derrida, es sobrepasado en una nueva dialéctica desplegada desde el optar por la amistad del enemigo del sistema (su oprimido temible) que rompe la antigua amistad como ene­ mistad y que instaura el amor de solidaridad por los oprimidos y excluidos, mucho más allá de la fraternidad propuesta por la Re­ volución francesa burguesa. La tercera contribución (“Sistema-mundo y transmoderni­ dad”) es un primer paso, desde la categoría de Sistema-mundo (el World System de I. Wallerstein) hacia el concepto de “transmo­ dernidad” que será tratado posteriormente con mayor extensión en otras exposiciones, y que va tomando importancia, a tal punto que se ha dado a conocer una revista electrónica con el título de Transmodernity, fundada por el filósofo latino Nelson Maldona- do-Torres. Es una crítica a la modernidad, a la posmodernidad y a otras posiciones filosóficas en boga. En el último Congreso Mundial de Filosofía de Seúl (Corea, 2009), en un panel plenario sobre la Historia de la Filosofía, con la presencia de todos los participantes al Congreso, presenté como ponencia el trabajo incluido en cuarto término (“Una nueva Edad en la historia de la filosofía”). Pretendo que estamos iniciando, por primera vez en la historia, una nueva Edad en la historia de la filosofía: la de la filosofía mundial. Trabajos posteriores siguen abordando la misma temática, después de haber realizado —orga­ nizado por la en julio del 2012 en Marrakech (Marrue­ unesco, cos)— el I Congreso de Diálogo inter-filosófico Sur-Sur, siguiendo en líneas generales las hipótesis de esta ponencia. La última de las contribuciones (“Tesis sobre el populismo”), es una ponencia presentada en un círculo de estudio del equipo de Filosofía Política de efectuado en Bogotá sobre el tema clacso del “populismo”. Creo que esas tesis son un buen inicio para la dis­ cusión de una cuestión que guarda siempre extrema actualidad. Estos cinco trabajos dan alguna idea de la temática, principal­ mente en la filosofía política y en la cultura, que vengo realizando en los últimos años. Enrique Dussel PABLO DE TARSO EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA ACTUAL En este trabajo deseamos repensar una temática de gran actuali­ dad en la filosofía política de los últimos lustros. Por razones epis­ temológicas deberemos tratar ahora de manera diferente temas habituales de la filosofía en boga en Europa y Estados Unidos. Inesperadamente la filosofía política se ha hecho cargo hoy de un tema que desde la Ilustración había sido dejado de lado. El mismo Kant, en su obra La religión dentro de los límites de la pura razón,1 escribió con alguna precisión sobre la cuestión. En su obra El conflicto de las facultades2 distinguió muy bien las ta­ reas de la Facultad de teología de la de la filosofía. En su tiempo, y desde siglos atrás (tanto en la Europa latino-germánica, como en el mundo bizantino o musulmán), las grandes facultades ha­ bían sido las de teología y de derecho. Sólo con la Ilustración la Facultad de filosofía (y sobre todo con la fundación de la Univer­ sidad de Berlín por von Humboldt) cobra el carácter de Facultad fundamental de toda la universidad. En un Apéndice3 del capítulo 1 de la última obra nombrada, Kant esboza el conflicto entre la Facultad de teología y la de filosofía, como un problema de “inter­ pretaciones”. Para el filósofo de Koenisberg “el teólogo bíblico es, propiamente dicho, el sabio de la Escritura (Schriftgelehrte) para la 1. Kant, 1968, vol. 7, pp. 645ss. 2. Ibid., vol. 9, pp. 263ss. 3.1, II (pp. 300ss.). fe de la Iglesia”,4 mientras que ante la Escritura (o la llamada “Bi­ blia”) el filósofo “es el sabio de la razón (Vernunftgelehrte) [...] que se basa en las leyes interiores que pueden deducirse de la propia razón de cada ser humano”5 Después de largas argumentaciones concluye que “es así como hay que realizar todas las interpretacio­ nes de las Escrituras (Schriftauslegungen)”;6 es decir, de los textos de la Escritura judeo-cristiana (y lo mismo podía decirse del Libro de los muertos de Egipto, los Upanishads en la India, del Corpus de los libros budistas, del Corán islámico o de otros textos tenidos por sus comunidades respectivas como sagrados, frecuentemente como revelados), que residen en la organización universitaria en la Facultad de teología (en las universidades germano-anglosajo­ nas, porque en la Europa latina desaparecieron estas facultades de las universidades públicas por conocidas razones históricas). En la Facultad de filosofía, desde la Ilustración, se pueden enseñar teniendo en cuenta libros que consisten en extensas narrativas racionales con base en símbolos, como la Ilíada y la Odisea de Ho­ mero, o la Teogonia de Hesíodo, que son textos religiosos “llenos de dioses”, pero considerados aptos para el cumplimiento de las interpretaciones filosóficas. En cambio, hay interdicción absoluta de usar o interpretar filosóficamente (como si fueran intrínseca­ mente teológicos) textos de la Biblia judeocristiana, tales como el Éxodo, el Evangelio de Juan o la Carta a los romanos de Pablo de Tarso. El reto presente es el de extraer esas amohosadas narrativas simbólicas (“teológicas” para el secularismo jacobino ilustrado) que residen y se estudian en la Facultad de teología y situarlas por primera vez también en la Facultad de filosofía. Consistiría en efectuar sobre ellas una hermenéutica, una interpretación “estric­ tamente filosófica”. Y aún, trascendiendo las meditaciones kantia­ nas sobre el asunto, deseamos aclarar de manera diferente y con mayor precisión la cuestión. 4. Ibid. I, A 44; p. 300. 5. Idem. 6. Ibid., A 70; p. 314. En primer lugar, a) como pertenecientes a la lengua cotidiana histórica, esos textos simbólicos, religiosos y hasta místicos, en al­ gunos casos, deben ser definidos como: “narrativas racionales con base en símbolos”, en el sentido que constituyen mitos, tal como los ha definido Paul Ricoeur.7 Esas narrativas, en segundo lugar, pue­ den sufrir una doble hermenéutica o interpretación: por una par­ te, b. 1) teológica, es decir, y como indicaba Kant, efectuada desde la convicción subjetiva (que podemos llamar “fe religiosa”), c.l) en vista de una comunidad religiosa (la llamada “Iglesia” por Kant). O, por otra parte, b.2) filosóficamente, tomar el texto o la narrativa racional con base en símbolos a fin de descubrir su sentido último racional, y las categorías implícitas teórico-universales que inclu­ yen dichos textos (que Kant denomina “conceptos determinados de la razón”8), c.2) en vista de una comunidad secular. Esquema 1 Diversos tipos de interpretación de una narrativa racional simbólica a. Texto (cuando se trata de una narrativa racional simbólica) b.l Interpretación teológica b.2 Interpretación filosófica b.2.a Teología b.2.(3 Filosofía filosófica política c. 1 Para una comunidad c.2.a Para una comunidad c.2.(3 Para una comunidad de creyentes filosófica política 7. Un mito es una narrativa racional con base en símbolos, como ha expuesto Paul Ricoeur, sean o no religiosos. 8. Jbid., A 65; p. 312: “Begriffe der Vernunft", interpretados a partir de las “representaciones simbólicas” (symbolischen Vosstellungen). Algo más adelante escribe Kant: “Este libro [las Escrituras...] puede ser interpretado (ausgelegt) teóricamente [...] según conceptos racionales prácticos”. (Ibid.) Se trata entonces, en nuestro caso, de efectuar una interpreta­ ción filosófica (b.2) de un texto (a.) como actividad en función de una comunidad política (c.2.(3) de categorías usadas implícitamen­ te por la narrativa racional cotidiana que se construye con base en símbolos (es decir, que hermenéuticamente tiene un doble sentido con respecto a las posibles referencias semánticas).9 Habría aún que distinguir esta interpretación de la que Kant denomina “teo­ logía filosófica”10 (que se trata de la llamada “Teodicea”) (b.2.a), de lo que denominaremos con precisión, y corrigiendo el uso actual ambiguo de “teología política”, una interpretación filosófico-política de textos o narrativas racionales con base en símbolos (b.2.(3) (sean o no religiosos), y cuya destinataria es la comunidad política. La estrategia expositiva de este trabajo tendrá dos partes. En la primera, aclararé la posición crítica ante el debate en tomo a Pablo de Tarso tal como la interpreta una Política de la Liberación, apro­ vechando todos los elementos positivos y rescatables del trata­ miento del asunto en los filósofos políticos actuales. En la segunda parte, expondré críticamente la posición de otros filósofos en boga, marcando las coincidencias con las tesis expuestas en la primera parte, y mostrando igualmente las disidencias críticas. En general, y desde ya, todas las interpretaciones de los textos —exceptuando los originados en países periféricos, como veremos— tienden a no articular el proceso hermenéutico con la realidad económica política concreta de la realidad actual del sistema globalizado y excluyente, lo que deja ver interpretaciones de diversos grados de “idealismo”, indiferentes ante la terrible situación actual del globo. 9. Véase lo ya indicado en el vol. 1 de una Política de la Liberación [33-38]. Allí tratamos el tema que ahora abordamos pero referido al fundador del cristianismo, un tal Jeshúa ben Josef (por denominarlo como lo hacían los semitas o Jacob Taubes, 2007). 10. Kant, La religión dentro de los límites de la pura razón, Prólogo a la primera edición de 1793, BA xvi; Kant, 1968, vol. 7, p. 655: “Esta teología [filosófica...], con tal que permanezca dentro de los límites de la pura razón y utilice para su confirmación y aclaración de sus tesis la historia, las lenguas, los libros de todos los pueblos, incluso la Biblia, pero sólo para sí, sin introducir tales tesis en la teología bíblica”, es decir, manteniéndose en el horizonte de la filosofía. La temática ha sido lanzada por sugerencia de Cari Schmitt y su “teología política’11 desde una reflexión sobre la obra de Th. Hobbes. Desde ya debemos precisar la cuestión. Hobbes, en la Parte III de su famoso Leviatán, a partir de las distinciones que hemos propuesto más arriba, efectúa estrictamente una “interpre­ tación teológica” (b.l), es decir, una “teología política” en la que toma a la Escritura no ya como filósofo, sino como miembro de una comunidad de creyentes, ya que el texto hobbesiano es escrito para dicha comunidad cristiana histórica. Escribe claramente: “En lo que a continuación me propongo tratar, que es la naturaleza y derechos de un Estado cristiano,12 de lo cual dependen gran núme­ ro de revelaciones sobrenaturales de la voluntad de Dios, la base de mi discurso debe ser no solamente la palabra natural de Dios,13 sino también la profética V4 Hobbes indica entonces explícitamente que será un discurso de creyente, “profética” que sin embargo usará también los “sentidos y experiencia” y “nuestra razón natural” (y por esto es ya una cons­ trucción teológica [b.l]) que se ejerce a partir de “esta Escritura, la que tomaré como principio de mi discurso” (a.).15 Schmitt indica que la filosofía del derecho moderno (b.2.(3) toma elementos de las construcciones teológicas (b.l), no advirtiendo que se trata de un pasaje a un nivel diferente. Hay otros casos en que se pasa directa­ mente de los textos originarios simbólicos cotidianos de la cultura occidental, que eran frecuentemente religiosos (a.), como en todas las otras culturas de la época, a una filosofía política. Tal es el trán­ sito de C. Schmitt, como se ve en el dramático diálogo sosteniendo poco antes de su muerte con J. Taubes, que toma el texto de Pablo 11. Véanse los dos tomos titulados Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveraenitaet, publicados en 1922 (Schmitt, 1996), y Politische Theologie II (1996b). Die Legende von der Erledigungjeder Politischen Theologie, publicada en 1970 (Schmitt, 1996b). 12. Debe entenderse que dicho “Estado cristiano”, anglicano en concreto, es ya una comunidad de creyentes, una Iglesia histórica, concreta, religiosa: la ambigua cristiandad. Es el nivel c.l del Esquema 1 (véase Política de la Liberación, I [39ss]). 13. Sería exactamente la “teología racional” de Kant (o Teodicea) como hemos visto. 14. Hobbes, Leviatán, III, cap. 32 (Hobbes, 1998, p. 305). 15. Ibid., p. 310.