Maşallah Turan| Muhammed Esed’in Sembolizm Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım Allah ve Ahiret İnancı Bağlamında Muhammed Esed’in Sembolizm Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım Maşallah TURAN∗ A Critical Approach to Muhammad Asad’s Perception of Symbolism in the Context of Belief in God and the Hereafter Citation/©: Turan, Maşallah, A Critical Approach to Muhammad Asad’s Perception of Symbolism in The Context of Belief in God and The Hereafter, Artuklu Akademi, 2014/1 (1), 131-157. Abstract: When interpreting symbolic and metaphorical expressions used in religious texts random act, leads to big troubles. Especially, while the mediation efforts to reconcile the beliefs of Islam with some intellectual speculations of modern philosophy complimented too much, these troubles come to further increase. Although the main target is supposed to be the removal of the difficult text to understand sometimes risk the loss of the real purpose or the main aim of the message is faced with. Then the acting deliberately is unavoidable 131 obligation to protection of origination and essence of divine message. Key Words: The Qur’an, God, Hereafter, Extremism, Symbolic Expression. Atıf/©: Turan, Maşallah, Allah ve Ahiret İnancı Bağlamında Muhammed Esed’in Sembolizm Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım, Artuklu Akademi, 2014/1 (1), 131-157. Öz: Dinî metinlerde kullanılan sembolik ve mecazî ifadeler yorumlanırken, gelişigüzel hareket etmek, büyük sıkıntılara yol açmaktadır. Özellikle İslam inancı ile modern felsefedeki düşünsel spekülasyonları uzlaştırma çabaları gereğinden fazla önemsendiğinde, söz konusu sıkıntılar daha da artmaktadır. Asıl hedef, ilahî bir metnin anlaşılmasını zorlaştıran kapalılığın giderilmesi olması gerekirken, kimi zaman mesajın gerçek gayesinin kaybedilmesi riski ile karşı karşıya kalınmaktadır. Öyleyse ölçülü hareket etmek, ilahî mesajın asıl ve özünün korunabilmesinin vazgeçilmez şartıdır. Anahtar Kelimeler: Kur’an, Allah, Ahiret, Aşırılık, Sembolik Anlatım. ∗ Yrd. Doç. Dr., Mardin Artuklu Üniversitesi, İlahiyat Bilimleri Fakültesi, Tefsir ABD., [email protected]. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 2014/1(1) Giriş İslam düşüncesinin temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’in mesajının anlaşılmasına yönelik takdire layık çalışmalar, kimi zaman akıl-nakil dengesi korunmadığından, dinî söylem ve ifadelerin mantıkî statüsü ve geçerliliği konusunda birtakım önemli problemlere yol açmaktadır.1 Yakın tarihimiz açısından bakıldığında ise, işin enteresan olan tarafı, öncelikle Batıda görülen bu tür çabaların Kur’an ve Sünnete uygulanması önerisine öncülük edenlerin, yine Batılı akademisyenler olmasıdır. Örneğin, Alfred Guillame şöyle der: Her Müslüman biliyor ki, Kur’an’ın çoğu, Muhammed’in hayatında belirli olaylar ve problemler üzerine inmiştir. Ama İslam’ın getirdiği ve milâdî VII. Asrın şartlarına göre inen emirler, yasaklar ve mekruhlarla, sonra gelecek milyonların hayatını idare etmenin amaçlandığını kim kabul eder?2 Rudi Paret ise şu iddiada bulunur: Kur’an’ın lafız olarak vahyedildiği ve vahyin mutlak değişmezliği ilkesinden vazgeçip, Kur’an’ın önerdiği yaşama düzeninin Muhammed’in kendi çağına hitap ettiği, yani zamana bağlı olduğu ve sonraki gelişmeler 132 tarafından aşıldığı kabul edilmelidir.3 Paret, ifadesine şöyle devam eder: Esasen Kur’ân, Müslümanların çağdaşlıkla kucaklaşmalarını onaylamamaktadır. Zira Kur’an’ın dünyası bambaşka ve tarihin çok gerilerinde bir yerdedir. Müslümanların onun evrenselliğine olan inançları gereği, çağdaş yaşam ile olan sorunlarını çözmede de yine ona başvurmaları ise, esasen ona üstesinden gelemeyeceği bir yük yüklemekten başka bir şey değildir.4 Batıda ortaya çıktığı şekliyle yine Batılı akademisyenler tarafından Kur’an ve Sünnete uyarlanan bu yöntemler, çok geçmeden Müslüman araştırmacılar tarafından da benimsenerek uygulama sahasına konmuştur. 1 Bu makale, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Sembolizm Tartışmaları adlı Doktora tezimizden bazı değişiklikler yapılarak yayına hazırlanmıştır. 2 Metin Yiğit, “Hermeneutik Yöntem ve Usul-i Fıkhın Kat’i-Zanni Diyalektiği”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’an ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik-Sempozyumu, Erzurum, Bakanlar Matbaası, Mayıs 2001, s. 136-138. “Batılı yazarların İslam dünyası için bir kusur olarak gördüğü tarihselci bakış- hermeneutik eksikliği kısa bir süre sonra İslam dünyasında yankı buldu. Fazlur Rahman, Roger Garaudy, Muhammed Arkoun gibi yazarlar, bu eleştirilerde gerçeklik payının olduğunu kabul ederek, bu doğrultuda fikrî faaliyetlerde bulundular.” Yiğit, “Hermeneutik Yöntem ve Usul-i Fıkhın Kat’i-Zanni Diyalektiği”, s. 136–138. 3 Rudi Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, Derleme ve Çev.: Ömer Özsoy, Ankara, Bilgi Vakfı Yayınları, 1995, s. 18, 114. 4 Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, s. 17. Maşallah Turan| Muhammed Esed’in Sembolizm Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım Giriş Örneğin, Rudi Paret’in değerlendirmelerinden övgüyle bahseden ve istifadeye elverişli bir çalışma olarak tavsiye eden Fazlur Rahman, şöyle der: İslam düşüncesinin temel kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’in mesajının anlaşılmasına yönelik takdire layık çalışmalar, kimi zaman akıl-nakil Değişme ilkesine gelişigüzel bir sınır çizilmeyeceğine göre, bu ilke dengesi korunmadığından, dinî söylem ve ifadelerin mantıkî statüsü ve Kur’an’ın özel hükümlerine göre genişletilebilir. Maksat, manevî ve ahlâkî hayatımızın temelini, Kur’an ilkelerine göre oluşturmak ise, özel geçerliliği konusunda birtakım önemli problemlere yol açmaktadır.1 bir sosyal hadise ile özel bir çözümün şekli, ezeli ve ebedi olamaz.5 Yakın tarihimiz açısından bakıldığında ise, işin enteresan olan tarafı, Bu türden dinî metinleri bağlamından koparıp, olağan ve tabiî dünyadan öncelikle Batıda görülen bu tür çabaların Kur’an ve Sünnete uygulanması tamamen tecrit etmek suretiyle soyut bir dünya takdim etme çabalarını, önerisine öncülük edenlerin, yine Batılı akademisyenler olmasıdır. Örneğin, yakın bir tarihte Türkçe’ye kazandırılan “Kur’an Mesajı (The Message of The Alfred Guillame şöyle der: Qur’an)” isimli değerli meal-tefsir çalışmasının müellifi Muhammed Esed’de Her Müslüman biliyor ki, Kur’an’ın çoğu, Muhammed’in hayatında de gözlemlemekteyiz. Bu sebeple, günümüzde mevcut olan tercüme ve belirli olaylar ve problemler üzerine inmiştir. Ama İslam’ın getirdiği ve tefsirlerin eksik yönlerini tamamlayacak, hatalarını giderecek, yanlışlarını milâdî VII. Asrın şartlarına göre inen emirler, yasaklar ve mekruhlarla, sonra gelecek milyonların hayatını idare etmenin amaçlandığını kim tashih edecek tamamlayıcı çalışmalar son derece öne m kazanmaktadır. Bu kabul eder?2 noktadan hareketle biz de Muhammed Esed’in söz konusu edilen eserini Rudi Paret ise şu iddiada bulunur: temel almak suretiyle, Allah’ın sıfatları ve Ahiretin mahiyeti konusundaki görüşlerini eleştirel bir bakış açısıyla ele alıp değerlendirmelerimizi Kur’an’ın lafız olarak vahyedildiği ve vahyin mutlak değişmezliği ilkesinden vazgeçip, Kur’an’ın önerdiği yaşama düzeninin Muhammed’in somutlaştıracağız. kendi çağına hitap ettiği, yani zamana bağlı olduğu ve sonraki gelişmeler 133 tarafından aşıldığı kabul edilmelidir.3 1. Allah’ın Sıfatlarıyla İlgili Konular Paret, ifadesine şöyle devam eder: Bilindiği üzere, İslam ümmetinin ilk önderleri olan sahabe, sıfatlar ve Esasen Kur’ân, Müslümanların çağdaşlıkla kucaklaşmalarını müteşâbihler karşısında, iman ve teslimiyeti önceleyen bir bakış açısına onaylamamaktadır. Zira Kur’an’ın dünyası bambaşka ve tarihin çok sahiptiler.6 Onlar Allah’ı, O’nun kendisini nitelendirdiği sıfatlarla gerilerinde bir yerdedir. Müslümanların onun evrenselliğine olan nitelendirip, söylemediği şeylerde de susmayı yeğlemiştiler. Bu inançları gereği, çağdaş yaşam ile olan sorunlarını çözmede de yine ona nitelendirmeyi yaparken keyfiyetini yani nasıl olduğunu söylememiştiler ve başvurmaları ise, esasen ona üstesinden gelemeyeceği bir yük yüklemekten başka bir şey değildir.4 Allah’ı yaratılanlara benzetmekten de sakınmıştılar. Örneğin, İbn Abdilber der ki: “Ehl-i Sünnet, Allah hakkında Kitap ve Batıda ortaya çıktığı şekliyle yine Batılı akademisyenler tarafından Sünnet’te geçen sıfatları sözbirliğiyle kabul ederler, bunlardan hiçbirine Kur’an ve Sünnete uyarlanan bu yöntemler, çok geçmeden Müslüman araştırmacılar tarafından da benimsenerek uygulama sahasına konmuştur. 5 Mehmet Soysaldı, Kur’an’ı Anlama Metodolojisi, Ankara, Fecr Yayınları, 2001 s. 164; Ayrıntılı bilgi için bkz. Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çev. Alpaslan Açıkgenç, Ankara, Fecr Yayınları, 1993 s. 24, 104–106. Kur’an’ın ihtiva ettiği hükümleri, küllî ve cüz’î olmak üzere iki kategoriye ayıran Fazlur Rahman, küllî diye isimlendirdiği ve sayılarının oldukça sınırlı olduğunu söylediği genel hükümleri, 1 Bu makale, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Sembolizm Tartışmaları adlı Doktora tezimizden bazı değişiklikler zaman üstü bir duruşla tahlil eder. Buna mukabil siyaset, hukuk, ekonomi gibi cüz’î/tikel kabul ettiği yapılarak yayına hazırlanmıştır. hükümleri ise tarihsel olarak görür. Ona göre, tikel hükümler ancak gayelerinden genel hükümler 2 Metin Yiğit, “Hermeneutik Yöntem ve Usul-i Fıkhın Kat’i-Zanni Diyalektiği”, Yüzüncü Yıl Üniversitesi çıkarılarak işlevsellik kazanabilirler. İktisat, hukuk ve siyasetle ilgili hükümleri yöresel ve dolayısıyla tarihsel İlahiyat Fakültesi Kur’an ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik-Sempozyumu, Erzurum, Bakanlar Matbaası, Mayıs kabul eden Fazlur Rahman, onlara modern zaman içinde uygulama alanları bulamaz. Ona göre, hukukla ilgili 2001, s. 136-138. “Batılı yazarların İslam dünyası için bir kusur olarak gördüğü tarihselci bakış- ayetler, indikleri cemiyetin özelliklerini taşımaktadırlar. Örneğin; savaş ve barışla ilgili bütün ayetlerde, hermeneutik eksikliği kısa bir süre sonra İslam dünyasında yankı buldu. Fazlur Rahman, Roger yedinci asır Hicaz Yarımadasının etkileri görülmektedir. Bu tür yöresel ayetler, ancak dolaylı hukuk Garaudy, Muhammed Arkoun gibi yazarlar, bu eleştirilerde gerçeklik payının olduğunu kabul ederek, referansı olabilirler. Evrensel olan ayetler ise, oldukça sınırlıdırlar. Onlarla (yöresel ayetlerle) iktifa bu doğrultuda fikrî faaliyetlerde bulundular.” Yiğit, “Hermeneutik Yöntem ve Usul-i Fıkhın Kat’i-Zanni etmek hayatın önünü tıkar. Müslümanların modern zamanla birlikteliklerini tesis etmeleri, birçok Diyalektiği”, s. 136–138. hükme kaynaklık edebilecek ilkeler tespit etmelerine bağlıdır. Ayrıntılı bilgi için bk., Soysaldı, Kur’an’ı 3 Rudi Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, Derleme ve Çev.: Ömer Özsoy, Ankara, Bilgi Vakfı Yayınları, 1995, Anlama Metodolojisi, s. 164-165. s. 18, 114. 6 Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul, Beyan Yayınları, 1996, s. 212; Nureddin es- 4 Paret, Kur’an Üzerine Makaleler, s. 17. Sabuni, Maturidiyye Akaidi, Çev. Bekir Topaloğlu, Ankara, DİB Yayınları, 2000, s. 71. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 2014/1(1) keyfiyet nispet etmezler. Fakat Cehmiye, Mutezile ve Hariciler: ‘Kim bu isimleri kabul ederse, Allah’ı insanlara benzetmiş olur’ demişlerdir.”7 İshak b. Raheveyh de Allah’ın yed (el) sıfatı hakkında Cehmîler’e cevap verirken şöyle demektedir: “Bu teşbih değildir. Eğer ‘Allah’ın bizimki gibi bir eli vardır’ dersek, işte o zaman teşbih olur.” 8 Selefin bakış açısını hatırlatan bu kısa bilgilerden sonra belirtmek gerekir ki, özellikle Yunan felsefesinin entelektüel çevrelerde yaygınlık kazanmasıyla birlikte, müteahhirûn dönemi âlimleri, müteşâbihler karşısında farklı bir yaklaşım sergilemişlerdir.9 İmanı zayıflamış ve teslimiyeti azalmış insanları tatmin ve ikna etmek maksadıyla müteşâbih ayetleri bir kısım açıklamalara, teknik ifadeyle te’vile tabi tutmuşlardır. Onlara göre, ayet ve hadislerde Allah’la ilgili olarak teşbih ifade eden, şekil ve madde hatıra getiren kelimeler sözlük manasında kullanılmış değildir, müsteardır. O kelimelerin dilde kullanılan mecazî manaları anlaşılmalıdır.10 Konu hakkında, Muhammed Esed’in görüşlerini tahlil ettiğimizde o da te’vili tercih etmekte, teşbihi dile getiren ifadelerin tamamen alegorik (mecazî) ve sembolik olduğunu söylemektedir. Onun bakış açısını ele veren şu sözlerine bakalım: 134 “Allah’ın zatına ilişkin Kur’ânî atıflar üzerinde düşünelim. Tanımlanamayan, zaman ve mekânda sınırsız ve beşer kavrayışının tamamen ötesinde bir Varlık. O’nu tahayyül etmenin imkânsızlığı karşısında biz O’nun ancak ne olmadığını anlayabiliriz. Yani zaman ve mekânla sınırlı olmayan, benzetmelerle tanımlanamayan ve beşer düşüncesinin hiçbir kategorisi içine oturtulamayan bir Varlık. O halde, ancak çok genelleştirilmiş mecazlar -ne kadar yetersiz de kalsalar- O’nun varlığını ve aktivitesini bize aktarabilirler. Demek ki Kur’an, Allah’tan, semalarda veya tahtı (arşı) üstüne kurulmuş şeklinde söz ederken biz bu ibareleri lafzî anlamlarıyla alamayız. Aksi halde bu ibareler, müphem şekilde de olsa, Allah’ın mekânda sınırlı olduğu anlamına gelirler ve böyle bir sınırlama Sonsuz Varlık kavramı ile çelişeceğinden derhal, en küçük bir kuşku duymadan anlarız ki, semalar, taht ve Allah’ın onun üstüne kurulması, sadece her türlü insan tecrübesinin dışındaki bir fikrin yani Allah’ın kudreti ve bütün varlıklar üzerindeki mutlak hâkimiyeti fikrinin aktarılmasına yarayan dilbilimsel araçlardır. Aynı şekilde O, “her şeyi gören”, “her şeyi işiten” yahut “her şeyden haberdar” olarak 7 İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Ankara, Akçağ Yayınları, 1993, c. X, s. 293. 8 Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, c. X, s. 293. 9 Abdulaziz b. Abdisselam es-Sülemî İbn Abdisselam, Tefsiru’l-İzz b. Abdisselam, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l- İlmiyye, 1971, c. II, s. 154; Kadı Nasıruddin Ebu Said Abdullah İbn Ömer b. Muhammed eş-Şirazi el- Beydavi, Envaru’t-tenzil ve esraru’t-te’vil, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011, c. II, s. 317; Keskin, İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, s. 212-216. 10 Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, c. X, s. 293-294. Maşallah Turan| Muhammed Esed’in Sembolizm Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım keyfiyet nispet etmezler. Fakat Cehmiye, Mutezile ve Hariciler: ‘Kim bu tanımlandığında biliriz ki bu tanımlamaların fiziksel görme veya işitme olguları ile bir ilişkisi yoktur, ama sadece var olan veya meydana gelen isimleri kabul ederse, Allah’ı insanlara benzetmiş olur’ demişlerdir.”7 İshak her şeyde Allah’ın ebedî mevcudiyeti gerçeğini insanın anlayabileceği b. Raheveyh de Allah’ın yed (el) sıfatı hakkında Cehmîler’e cevap verirken terimlerle anlatmayı amaçlamaktadırlar.”11 şöyle demektedir: “Bu teşbih değildir. Eğer ‘Allah’ın bizimki gibi bir eli vardır’ dersek, işte o zaman teşbih olur.” 8 Muhammed Esed’in bu söylediklerinden ve meal-tefsir çalışmasının Selefin bakış açısını hatırlatan bu kısa bilgilerden sonra belirtmek gerekir değişik yerlerinde serpiştirdiği yorumlarından, Allah’ın sıfatlarıyla ilgili şu ki, özellikle Yunan felsefesinin entelektüel çevrelerde yaygınlık hususlar ortaya çıkmaktadır: kazanmasıyla birlikte, müteahhirûn dönemi âlimleri, müteşâbihler karşısında farklı bir yaklaşım sergilemişlerdir.9 İmanı zayıflamış ve a) Allah’ı tahayyül etmenin imkânsızlığı karşısında biz O’nun, ancak teslimiyeti azalmış insanları tatmin ve ikna etmek maksadıyla müteşâbih ne olmadığını anlayabiliriz.12 ayetleri bir kısım açıklamalara, teknik ifadeyle te’vile tabi tutmuşlardır. b) Arş (taht) ve Allah’ın onun üzerine istivası (kurulması), lâfzî Onlara göre, ayet ve hadislerde Allah’la ilgili olarak teşbih ifade eden, şekil anlamıyla alınamaz. Bu tabirler, Allah’ın bütün varlık evreni ve madde hatıra getiren kelimeler sözlük manasında kullanılmış değildir, üzerindeki mutlak otoritesini, mutlak hüküm ve iktidarını müsteardır. O kelimelerin dilde kullanılan mecazî manaları anlaşılmalıdır.10 gösteren birer mecazdır.13 Konu hakkında, Muhammed Esed’in görüşlerini tahlil ettiğimizde o da c) Allah’ın ‘görme’ ve ‘işitme’ gibi sıfatlarının fiziksel görme ve te’vili tercih etmekte, teşbihi dile getiren ifadelerin tamamen alegorik işitme olguları ile bir ilişkisi yoktur, bu sıfatlar, var olan veya (mecazî) ve sembolik olduğunu söylemektedir. Onun bakış açısını ele veren meydana gelen her şeyde Allah’ın ebedi mevcudiyeti gerçeği şu sözlerine bakalım: anlamına gelirler.14 135 “Allah’ın zatına ilişkin Kur’ânî atıflar üzerinde düşünelim. d) Allah’ın kürsüsü, O’nun kudret ve egemenliği demektir.15 Tanımlanamayan, zaman ve mekânda sınırsız ve beşer kavrayışının e) Allah’ın hakkı söylemesi, O’nun yaratıcılık eylemini ifade eden bir tamamen ötesinde bir Varlık. O’nu tahayyül etmenin imkânsızlığı karşısında biz O’nun ancak ne olmadığını anlayabiliriz. Yani zaman ve mecazdır.16 mekânla sınırlı olmayan, benzetmelerle tanımlanamayan ve beşer f) Yed (el), bütün kullanımlarıyla beraber Allah için mecazdır.17 düşüncesinin hiçbir kategorisi içine oturtulamayan bir Varlık. O halde, ancak çok genelleştirilmiş mecazlar -ne kadar yetersiz de kalsalar- O’nun Şimdi bu görüşleri sırayla tahlil edelim: varlığını ve aktivitesini bize aktarabilirler. Demek ki Kur’an, Allah’tan, semalarda veya tahtı (arşı) üstüne kurulmuş şeklinde söz ederken biz bu a. Allah’ın Ancak Ne Olmadığını Anlayabiliriz İddiası ibareleri lafzî anlamlarıyla alamayız. Aksi halde bu ibareler, müphem şekilde de olsa, Allah’ın mekânda sınırlı olduğu anlamına gelirler ve Yaratıcının, ancak olumsuz nitelemelerle anlaşılıp anlatılabileceğini böyle bir sınırlama Sonsuz Varlık kavramı ile çelişeceğinden derhal, en savunan bu aşırı tenzih fikrinin köklerini, milât yıllarında yaşamış olan küçük bir kuşku duymadan anlarız ki, semalar, taht ve Allah’ın onun üstüne kurulması, sadece her türlü insan tecrübesinin dışındaki bir fikrin Yahudi filozof Philon’a kadar, geriye götürmek mümkündür. Ancak bu yani Allah’ın kudreti ve bütün varlıklar üzerindeki mutlak hâkimiyeti görüşün en derli toplu savunucuları Plotinus ile ondan önemli bir oranda fikrinin aktarılmasına yarayan dilbilimsel araçlardır. Aynı şekilde O, “her şeyi gören”, “her şeyi işiten” yahut “her şeyden haberdar” olarak 11 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı (Meal-Tefsir), (I-III C.), Çev. Cahit Koytak–Ahmet Ertürk, İstanbul, İşaret Yayınları, 1999, c. III, s. 1330. 7 İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Ankara, Akçağ Yayınları, 1993, c. X, s. 293. 12 Esed, Kur’an Mesajı, c. III, s. 1330. 8 Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, c. X, s. 293. 13 Ayrıca bkz. Esed, Kur’an Mesajı, c. I, s. 282 dpn. 43; c. II, s. 568 dpn. 50; c. III, s. 953 dpn. 77, c. III, s. 955 9 Abdulaziz b. Abdisselam es-Sülemî İbn Abdisselam, Tefsiru’l-İzz b. Abdisselam, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l- dpn. 4. İlmiyye, 1971, c. II, s. 154; Kadı Nasıruddin Ebu Said Abdullah İbn Ömer b. Muhammed eş-Şirazi el- 14 Esed, Kur’an Mesajı, c. III, s. 1330. Beydavi, Envaru’t-tenzil ve esraru’t-te’vil, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011, c. II, s. 317; Keskin, İslam 15 Esed, Kur’an Mesajı, c. I, s. 77 dpn. 248. Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, s. 212-216. 16 Esed, Kur’an Mesajı, c. II, s. 850 dpn. 5. 10 Canan, Kütüb-i Sitte Tercüme ve Şerhi, c. X, s. 293-294. 17 Esed, Kur’an Mesajı, c. III, s. 933 dpn. 58, c. III, s. 950 dpn. 66, c. III, s. 1046 dpn. 8. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 2014/1(1) etkilenmiş olan İbn Sina ve Musa b. Meymûn olmuştur. Bu düşünürlere göre, Tanrı’nın ne olduğu değil, olsa olsa ne olmadığı söylenebilir. Tanrı, ‘bambaşka’ (muhalefetun li’l havâdîs) olduğundan, tabiî ve günlük dilden aldığımız kelimelerle, O’nun hakkında olumlu bir cümle kurmamız mümkün değildir. Ancak olumsuzlayıcı nitelemeler, Tanrı’da çokluk meydana getirmez. Tanrı’nın (subûtî) sıfatları bulunduğuna inanmak, bir yerde ‘tecsîm’ (antropomorfizm)e inanmakla aynı kapıya çıkar. Vahye dayalı kitaplar, Allah’ı birtakım olumlu sıfatlarla nitelediğinden, O’nun sıfatları olduğu sanılmıştır. Dolayısıyla Allah’ı cisim olmaktan arındırmakta yetersiz kalınmıştır.18 Allah hakkında ancak olumsuzlayıcı bir dille konuşabileceğimiz tarzındaki bu görüş, değişik açılardan itiraza açıktır. Her şeyden önce, Allah hakkında, O’nun sadece ne olmadığını söyleyerek belli bir anlayışa ulaşacağımız iddiası, mâkul bir iddia değildir. Çünkü bir şeyin sadece ne olmadığını söylemek, o şeyin gerçekte ne olduğu konusunda açık ve net hiçbir bildirimde bulunmamak anlamına gelmektedir. Örneğin, Cûdî dağının ardında bulunan bir şeyin ne olabileceği konusunda, öne sürülen her şeye ‘hayır, değil’ dendiğini varsayalım. Bu 136 şekildeki bir olumsuzlama ne kadar çoğaltılırsa çoğaltılsın, bunların toplamından o şeyin tanımını elde etmek mümkün değildir. Öte yandan sözgelimi, elde veya cepte gizlenen bir şeyin para, silgi, düğme vb. olmaması onun anahtar olma ihtimalini arttırır; ama aynı zamanda bu durum onun örneğin yüzük olma ihtimalini de arttırır. Bu bakımdan, olumsuz nitelemelerin çoğaltılmasıyla belli bir Allah tasavvuruna yaklaşacağımız iddiası, o tasavvuru tamamen yitirebileceğimiz ihtimaline de aynı ölçüde açıktır. Yeni Platonculuk ve ondan etkilenen düşünürlerin ileri sürdüğü gibi, Yaratıcı’nın sadece ve sadece ne olmadığını bilebileceğimizi savunmak suretiyle,19 kavranılamazlığa fazla ağırlık verilecek olursa, sonunda kaçınılmaz olarak agnostisizmden pek de farklı olmayan bir noktaya gelinir.20 Şüphesiz, olumsuz nitelemelere Kur’an-ı Kerim’de ve Hz. 18 Turan Koç, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul, 1998. s.59-65. 19 Koç, Din Dili, s. 60. 20 Agnostisizm=Bilinemezcilik: Yunanca ‘bilinmez’ anlamına gelen ‘agonustos’ kelimesinden alınmış bir tabirdir. Sonsuz, ilk sebepler, cevher, eşya ve olayların son gayesi gibi metafizik hakikatleri insan zihninin asla bilemeyeceğini ileri süren ve böylece metafiziğe ‘bilinemez’ diyen sistemlerin adıdır. Buna göre insan zihninin veya aklın reel değeri yoktur. Bu anlayış, görünüşler âleminin ilk ve son sebeplerinin akıl için daima meçhul kalacağını iddia eder. Böyle olunca da agnostisizm, objektif bir bilginin ve fizikötesinin imkânsızlığını kabul etmiş olur. Agnostisizm, metafiziğin sahasıyla sınırlanmış bir şüphecilik (septisizm) oluyor. Agnostik çoğu halde bir ilimcidir. Metafizik tezleri açıkça reddetmez, Maşallah Turan| Muhammed Esed’in Sembolizm Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım etkilenmiş olan İbn Sina ve Musa b. Meymûn olmuştur. Bu düşünürlere Peygamberin sözlerinde de rastlıyoruz. Ancak bu nitelemelerde, Allah göre, Tanrı’nın ne olduğu değil, olsa olsa ne olmadığı söylenebilir. Tanrı, hakkında kullanılan olumsuz yüklemler, olumlu yüklemlerden daha azdır. ‘bambaşka’ (muhalefetun li’l havâdîs) olduğundan, tabiî ve günlük dilden Öte yandan bu olumsuz nitelemeler, Allah’ı herhangi bir eksiklikten uzak aldığımız kelimelerle, O’nun hakkında olumlu bir cümle kurmamız tutma ve yüceltme amacını taşımaktadır. “(De ki, O Allah) doğurmadı ve mümkün değildir. Ancak olumsuzlayıcı nitelemeler, Tanrı’da çokluk doğurulmadı.”21, “...O’nu uyuklama ve uyku tutmaz...”22, “Şüphesiz Allah, meydana getirmez. Tanrı’nın (subûtî) sıfatları bulunduğuna inanmak, bir insanlara zerrece zulmetmez...”23 gibi ayetlerde bu husus açıkça yerde ‘tecsîm’ (antropomorfizm)e inanmakla aynı kapıya çıkar. Vahye dayalı görülebilmektedir. Kur’an-ı Kerim söz konusu durumu “...O’nun misli gibi kitaplar, Allah’ı birtakım olumlu sıfatlarla nitelediğinden, O’nun sıfatları hiçbir şey yoktur ve de O işitendir, görendir.”24 ayetiyle özlü bir biçimde ifade olduğu sanılmıştır. Dolayısıyla Allah’ı cisim olmaktan arındırmakta yetersiz etmektedir. Ancak bu ayet, konumuz açısından can alıcı bir noktayı daha kalınmıştır.18 içermektedir. O da aynı ayetin son cümlesinde Allah’ın ‘işiten’ ve ‘gören’ Allah hakkında ancak olumsuzlayıcı bir dille konuşabileceğimiz olarak nitelendirilmesidir ki, bu ‘iki özellik’ olumlu yüklemlerdir. Şûra tarzındaki bu görüş, değişik açılardan itiraza açıktır. Her şeyden önce, Allah suresinin bu ayetinden hemen sonraki ayette de, vurgulu bir ifadeyle Allah, hakkında, O’nun sadece ne olmadığını söyleyerek belli bir anlayışa ‘bilen’ olarak vasıflandırılmaktadır.25 Öte yandan Allah hakkında, ulaşacağımız iddiası, mâkul bir iddia değildir. Çünkü bir şeyin sadece ne ‘esirgeyen’, ‘bağışlayan’26, ‘konuşan’27, ‘dileyen’28 gibi nitelemeler de olmadığını söylemek, o şeyin gerçekte ne olduğu konusunda açık ve net bulunmaktadır. Bu gerçeklikten ilham alarak İslam âlimleri ‘subûtî’ ve ‘selbî’ hiçbir bildirimde bulunmamak anlamına gelmektedir. sıfatlar öğretisini geliştirmişlerdir. Allah hakkında hem olumlu sıfatların, Örneğin, Cûdî dağının ardında bulunan bir şeyin ne olabileceği hem de olumsuzlayıcı nitelemelerin varlığını öngören bu Kur’an kaynaklı konusunda, öne sürülen her şeye ‘hayır, değil’ dendiğini varsayalım. Bu öğreti ile O’na olumlu hiçbir niteliğin kesinlikle atfedilemeyeceği görüşünü 137 şekildeki bir olumsuzlama ne kadar çoğaltılırsa çoğaltılsın, bunların savunan bazı filozofların olumsuzlayıcı dili arasında büyük bir fark olduğu toplamından o şeyin tanımını elde etmek mümkün değildir. Öte yandan görülmektedir. Filozofların savunduğu ve ancak gerçeğin bir kısmını ifade sözgelimi, elde veya cepte gizlenen bir şeyin para, silgi, düğme vb. eden olumsuz dil, hakikatin tamamı gibi takdim edildiğinde, Allah’ı bir olmaması onun anahtar olma ihtimalini arttırır; ama aynı zamanda bu yerde bilinmezlik alanına itmekte ve adeta dini dilsiz bırakmaktadır. durum onun örneğin yüzük olma ihtimalini de arttırır. Bu bakımdan, Antropomorfizme (teşbih ve tecsîme) yol açacağı endişesiyle dışlanan ve olumsuz nitelemelerin çoğaltılmasıyla belli bir Allah tasavvuruna Allah hakkında ‘bilen’, ‘işiten’, ‘konuşan’ tarzındaki nitelemeleriyle yaklaşacağımız iddiası, o tasavvuru tamamen yitirebileceğimiz ihtimaline de belirginleşip, gerçeğin diğer önemli kısmını teşkil eden olumlu dil ise, aynı ölçüde açıktır. Yaratıcı’nın sonradan olanlara benzediğini söylememekle birlikte, bu tarz Yeni Platonculuk ve ondan etkilenen düşünürlerin ileri sürdüğü gibi, sıfatları tamamen bağlamından koparıp inkâr etmeye de geçit vermeyecek Yaratıcı’nın sadece ve sadece ne olmadığını bilebileceğimizi savunmak bir yoğunluktadır. suretiyle,19 kavranılamazlığa fazla ağırlık verilecek olursa, sonunda kaçınılmaz olarak agnostisizmden pek de farklı olmayan bir noktaya gelinir.20 Şüphesiz, olumsuz nitelemelere Kur’an-ı Kerim’de ve Hz. fakat tespit etmenin imkânsız olduğunu, mutlak bilginin elde edilemeyeceğini ve bilgimizin problemi çözmeye yetmeyeceğini söyler. Sözün özü, bu sisteme göre, ontolojik meseleler bilinemez. Bk., 18 Turan Koç, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul, 1998. s.59-65. Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Ankara, Akçağ Yayınları, 1997, s.54-55. 19 Koç, Din Dili, s. 60. 21 İhlâs, 112/3. 20 Agnostisizm=Bilinemezcilik: Yunanca ‘bilinmez’ anlamına gelen ‘agonustos’ kelimesinden alınmış bir 22 Bakara, 2/255. tabirdir. Sonsuz, ilk sebepler, cevher, eşya ve olayların son gayesi gibi metafizik hakikatleri insan 23 Yunus, 10/44. zihninin asla bilemeyeceğini ileri süren ve böylece metafiziğe ‘bilinemez’ diyen sistemlerin adıdır. Buna 24 Şûra, 42/11. göre insan zihninin veya aklın reel değeri yoktur. Bu anlayış, görünüşler âleminin ilk ve son 25 “...Şüphesiz O, her şeyi bilendir.” Şûra, 42/12. sebeplerinin akıl için daima meçhul kalacağını iddia eder. Böyle olunca da agnostisizm, objektif bir 26 Fâtiha, 1/3; Neml, 27/30; Kasas, 28/16; Sad, 38/25. bilginin ve fizikötesinin imkânsızlığını kabul etmiş olur. Agnostisizm, metafiziğin sahasıyla sınırlanmış 27 “...Allah, Musa ile gerçekten konuştu.” Nisâ, 4/164. bir şüphecilik (septisizm) oluyor. Agnostik çoğu halde bir ilimcidir. Metafizik tezleri açıkça reddetmez, 28 “Bir şeyi dilediği zaman, O’nun emri yalnızca ona ‘ol’ demesidir, o da oluverir.” Yâsin, 36/82. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 2014/1(1) b. ‘Arş’ ve ‘İstivâ’ya Mecazcı Yaklaşımı Hatırlanacağı üzere, Muhammed Esed’in bu konudaki iddiası özetle şu şekildeydi: Arş (taht) ve Allah’ın onun üzerine istivâ’sı (kurulması), Allah’ın kudreti ve mutlak hâkimiyeti fikrinin aktarılmasına yarayan dilbilimsel araçlardan başka bir şey değildir.29 Bu iddiaya göre, arş kavramının herhangi bir gerçekliği yoktur. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak, arş diye bir şey yoktur, bu sadece bir tabirdir ki bununla da Allah’ın gücü ve hâkimiyeti ifade edilmek istenmektedir. Şayet, Esed’in ifadesine göre ayeti ele alırsak, o zaman şu ayetleri nasıl anlamak gerekir? Melekleri de arşın etrafını çevirmiş bir vaziyette Rablerini hamd ile tesbih ederlerken görürsün...30, Arşı yüklenmekte olan (melek)ler ve çevresinde bulunanlar, Rablerini hamd ile tesbih ederler...31, ...O gün, Rabbinin arşını onların da üstünde sekiz (melek) taşır.32 Eleştiriye tabi tuttuğumuz yorum ışığında bakıldığında, ayetlerin anlamı şu şekilde olur: “Melekleri de arşın etrafını çevirmiş” cümlesi “Melekleri de 138 güç ve hâkimiyetinin etrafını çevirmiş” anlamındadır. “Arşı yüklenmekte olanlar” cümlesi “Allah’ın güç ve hâkimiyetini yüklenmekte olanlar”, yine “O gün Rabbinin arşını sekiz melek taşır” ayeti “O gün Rabbinin güç ve hâkimiyetini sekiz melek taşır” anlamında olur. Hâlbuki Allah’ın güç ve hâkimiyetinin etrafını çevirme, O’nun güç ve hâkimiyetini taşıma ve yüklenme tarzındaki ifadeler, bilinen anlamlar değildir, Kur’an’ın metniyle bağdaşmamaktadır, ayetler ve rivayetler bağlamında da tutarlı değildir. Görüldüğü üzere “Allah’ın mekânda sınırlı olduğu anlamına gelir” endişesiyle başvurulan ve çıkar yol olarak sunulan ‘arş ve istivâ’yı sadece “güç ve hâkimiyet” olarak tevil edip onların gerçekliğini inkâr etme girişimi, beraberinde birtakım ciddi çıkmazları da getirmektedir. Hem Allah’a, “arş ve istivâ” yerine “güç ve hâkimiyet” isnad etmek de meseleyi çözmüyor. Çünkü bu sonraki tabirler de bir öncekiler kadar kapalıdır. Zira Allah’a, insanların gücü ve hâkimiyeti tarzında bir güç ve hâkimiyetin de isnad edilemeyeceği açıktır. O halde neden “güç ve hâkimiyet” söz konusu olduğunda, Allah’ın zatına yakışır bir güç ve 29 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1330. 30 Zümer, 39/75 31 Mü’min, 40/7 32 Hâkka, 69/17 Maşallah Turan| Muhammed Esed’in Sembolizm Algısına Eleştirel Bir Yaklaşım b. ‘Arş’ ve ‘İstivâ’ya Mecazcı Yaklaşımı hâkimiyet ön kabulüyle meseleye yaklaşılıyor da, ‘arş ve istivâ’ gündeme geldiğinde O’nun zatına uygun bir arş ve istivâ düşünülmüyor ve bunlar Hatırlanacağı üzere, Muhammed Esed’in bu konudaki iddiası özetle şu te’vil yoluna gidiliyor. Hâlbuki insanlarınki gibi bir ‘taht ve kurulma’ O’na şekildeydi: yakışmayacağı gibi insanlarınkine benzer bir ‘güç ve hâkimiyet’ de Allah’a Arş (taht) ve Allah’ın onun üzerine istivâ’sı (kurulması), Allah’ın kudreti yakışmaz. ve mutlak hâkimiyeti fikrinin aktarılmasına yarayan dilbilimsel O halde arşı ve daha önemlisi istivâyı nasıl anlamak gerekir? Şimdi ona araçlardan başka bir şey değildir.29 bakalım. İbn Kesir’in tefsirinde yer verdiği şu özlü ifadeler, konumuzun Bu iddiaya göre, arş kavramının herhangi bir gerçekliği yoktur. Başka bir anlaşılması açısından bir anahtar hükmündedir: ifadeyle söyleyecek olursak, arş diye bir şey yoktur, bu sadece bir tabirdir ki Kim Allah’ı, yarattıklarına benzetirse küfre girer, her kim de Allah’ın bununla da Allah’ın gücü ve hâkimiyeti ifade edilmek istenmektedir. kendisini onunla nitelendirdiği herhangi bir vasfını inkâr ederse o da Şayet, Esed’in ifadesine göre ayeti ele alırsak, o zaman şu ayetleri nasıl küfre girer. Allah’ın ve Resulünün bildirdikleri herhangi bir sıfatta, Allah’ı insanlara benzetme olduğu düşünülemez. Her kim ki, açık Kur’an anlamak gerekir? ayetlerinin ve sahih hadislerin bildirdikleri sıfatları Allah’ın zatına yakışır Melekleri de arşın etrafını çevirmiş bir vaziyette Rablerini hamd ile tesbih bir şekilde kabul eder ve Allah’tan noksanlıkları-eksiklikleri reddederse, ederlerken görürsün...30, Arşı yüklenmekte olan (melek)ler ve çevresinde o gerçekten doğru yolu bulmuş olur.33 bulunanlar, Rablerini hamd ile tesbih ederler...31, ...O gün, Rabbinin arşını Demek ki, Allah’ı yarattıklarına benzetmek ne kadar yanlışsa, Kur’an-ı onların da üstünde sekiz (melek) taşır.32 Kerim’in ve sahih hadislerin bildirdikleri Allah’a ait herhangi bir sıfatı inkâr Eleştiriye tabi tuttuğumuz yorum ışığında bakıldığında, ayetlerin anlamı etmek de aynı oranda yanlıştır. Vurgulanan bir diğer husus ise, Allah ve şu şekilde olur: “Melekleri de arşın etrafını çevirmiş” cümlesi “Melekleri de Resulünün bildirdiği sıfatlarda “Allah’ın yarattıklarına benzetilmesi”nin 139 güç ve hâkimiyetinin etrafını çevirmiş” anlamındadır. “Arşı yüklenmekte düşünülemeyeceğidir. Yaratıcı’yı yarattıklarına benzetenlerin zihinlerine ilk anda olanlar” cümlesi “Allah’ın güç ve hâkimiyetini yüklenmekte olanlar”, yine “O yansıyan anlamlar, elbette ki Allah hakkında düşünülemez.34 Çünkü Allah gün Rabbinin arşını sekiz melek taşır” ayeti “O gün Rabbinin güç ve yarattıklarından hiçbirine benzemez. “...O’nun misli gibi hiçbir şey yoktur ve de hâkimiyetini sekiz melek taşır” anlamında olur. Hâlbuki Allah’ın güç ve O işitendir, görendir.”35 Öyleyse, Allah’ın bildirilen birtakım sıfatlarını, hâkimiyetinin etrafını çevirme, O’nun güç ve hâkimiyetini taşıma ve yüklenme insanlara benzetilebilir endişesiyle inkâra kalkışmak doğru değildir. tarzındaki ifadeler, bilinen anlamlar değildir, Kur’an’ın metniyle Bu önemli bilgiler ışığında şu hususları dikkat nazarından uzak bağdaşmamaktadır, ayetler ve rivayetler bağlamında da tutarlı değildir. tutmamak gerekir:36 Görüldüğü üzere “Allah’ın mekânda sınırlı olduğu anlamına gelir” endişesiyle başvurulan ve çıkar yol olarak sunulan ‘arş ve istivâ’yı sadece “güç ve hâkimiyet” olarak tevil edip onların gerçekliğini inkâr etme girişimi, 33 Ebu’l Fida İsmail ed-Dımeşki İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, thk. Muhammed Ali Sabuni, Beyrut, beraberinde birtakım ciddi çıkmazları da getirmektedir. Daru’l-Fikir, 1419/1999, c. II, s. 22. 34 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, c. II, s. 22 Mevzu hakkında Hattabi’nin görüşü ise şu şekildedir: “Ben Hem Allah’a, “arş ve istivâ” yerine “güç ve hâkimiyet” isnad etmek de derim ki bu, zahirine iman etmekle ve içyüzünü araştırmamakla emredildiğimiz bir ilimdir. O, Allah azze ve celle’nin kitabında anlattığı müteşâbih cümlesindendir. ‘Sana kitabı indiren odur, onda meseleyi çözmüyor. Çünkü bu sonraki tabirler de bir öncekiler kadar muhkem olan ayetler vardır ki onlar kitabın esasıdır, diğerleri ise müteşâbihattır.’ (Âl-i İmran,3/7) Ondaki muhkeme gelince, onunla hakiki ilim ve amel meydana gelir. Müteşâbih ise onunla iman ve kapalıdır. Zira Allah’a, insanların gücü ve hâkimiyeti tarzında bir güç ve zahiri ilim meydana gelir, içyüzünü ise Yüce Allah’a havale ederiz. Bu şu ayetin manasıdır: ‘Onun hâkimiyetin de isnad edilemeyeceği açıktır. O halde neden “güç ve tevilini yani içyüzünü Allah’tan başkası bilemez.’ (Âli İmran, 3/7) İlimde derinlik sahibi olanların ondaki hissesi ise şöyle demeleridir: ‘Biz ona iman ettik, hepsi Rabbimizin katındandır.’ (Âli İmran, hâkimiyet” söz konusu olduğunda, Allah’ın zatına yakışır bir güç ve 3/7) Bu türden gelen bütün açıklamalar bu minval üzere anlaşılmalıdır… Selef âlimleri yanında bütün bu hususlarda söylenecek söz, bizim söylediklerimiz üzeredir. Sahabeden bir cemaattan da bu şekilde rivayette bulunulmuştur. Ebu Süleyman Hamd b. Muhammed el-Hattabi el-Büsti, Mealimu’s-sünen Şerh- 29 Esed, Kur’an Mesajı, III, 1330. u sünen-i Ebi Davud, thrc. Abdusselam Abduşşafi Muhammed, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996, c. 30 Zümer, 39/75 IV, s. 304. 31 Mü’min, 40/7 35 Şûra, 42/11. 32 Hâkka, 69/17 36 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, Azim Dağıtım, t.y., c. IV, s. 51-54. Artuklu Akademi | Journal of Artuklu Academia 2014/1(1) a) Bütün göklerin üstünde ve bütün âlemi çevreleyen Arş’ın,37 bilinen sınırlı ‘taht’ manasına,38 tamamen hakiki lügat manası olarak uyuşmuş olamayacağı açıktır. Bundan dolayı arş ve taht cins ismi iken “el-Arş”ın şer’î konumla bir özel isim gibi düşünülmesi gerekir. b) Arş, bütün âlemi çevreleyen küllî bir şey olduğundan, yön ve cisimliğin hepsi burada son bulacağından, bunun üstünde cisim, mekân ve yön tasavvuru çelişkili olur. Öyleyse, Arş’ın Allah’a isnad edilmesinde, ‘Allah’ın mekânda sınırlı olduğu anlamına gelir’ tarzındaki birtakım endişelere kapılmak ve böyle bir mülâhazayla “istivâ” sıfatını yok sayacak şekilde te’vile yönelmek yersizdir. Zira mekânın bittiği bir yerde mekândan bahsetmek ne kadar tutarlıdır? c) Cisimliğin hepsi Arş’ta son bulduğundan Allah’ın arşa istivasını, Allah ile Arş’ın gerisindeki yaratıklar arasında bir uzaklık, mekâna dayalı bir aralığı gerektiren dünyadaki gibi cismanî bir mana ile 140 düşünmeye imkân yoktur. Zira “Biz ona sizden daha yakınız, fakat siz göremezsiniz.”39 Öyleyse O’nun istivâsı şanına yakışır bir şekildedir. Bu noktada şu da sezilmelidir ki, varlığın gerçeği yalnız cisim ve cismâniyete mahsus değildir. d) ‘Allah, arş üzerine istiva etti’ önermesinde, Allah Teâla’nın Arş seviyesi ile eşitlik veya birliğine değil, tersine Arş’tan üstün yükseklik ve mutlak büyüklüğüne delalet vardır. Gerçi yükseklik, yücelik, üstte olmak bir yön hatıra getirir. Fakat sık sık vurguladığımız gibi ‘el-Arş’ anlayışı, bütün mekân ve yönleri kapladığından, bu yücelik ve yükseklikte yön de düşünülmüş olamaz. Bundan dolayı “arş üzerine” tabiri, mekân üstü ve yön üstü, çok yüksek Allah’ın şanına yakışır bir yüceliği ifade eder. Bu ise, Allah’ı, âlemin kendisi ile birleştiren hulûl veya ittihad 37 İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, c. II, s. 181. 38 “Bilinen manasıyla ‘taht’, bir hükümdarın, hükümeti icrâ ederken üzerine kurulduğu özel, mahdûd bir cisimdir.” Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 52. 39 Vâkıa, 56/85.